刘晓波：混世魔王毛泽东

刘晓波：混世魔王毛泽东

作者题记：本文写于将近二十年前，原载香港《解放月报》（现更名为《开放》）1988年11月号。1989年6月24日《北京日报》指控我为“黑手”，这篇文章被作为主要的证据之一，称为“反共反人民”的“重磅炸弹”。并指控文中提的“四个代替”是我的“纲领性主张”。

时逢毛泽东死忌三十年，中共媒体又在大肆怀念暴君的亡灵。故而，特重发此文。

不论从什么角度看“文化大革命”，它都是中国历史上、也是世界历史上的前无古人、也许还是后无来者的一大奇观，而这场革命的发动者毛泽东也成为一个神秘的人物。因为，在毛泽东生前，中国无人能够对他进行哪怕是猜测性的评价，而他死后，仍然以幽灵般的魔影徘徊于中国大地上。

历史过去后，不会再给人以第二次选择的机会，即使后悔万般，也无可奈何。再也不会有一个毛泽东生于中国土地上，再也不会有十亿人对一个人如此虔诚的相信、如此狂热的崇拜，再也不会有一个人的形象、声音、动作、文字，能够具有毛泽东式的绝对权威，以至于，在毛泽东的生前，无人敢向他说一个“不”字；他死后，也只能以七分成绩、三分错误来盖棺论定。对于他，中国人都没有公开鞭尸的勇气，在对他的否定时，一副羞答答的样子。

一 毛泽东令历代帝王黯然失色

“毛泽东情结”已成为当代中国人的先天遗传。这一方面说明了中国人的愚昧已经到了受尽蹂躏还要三呼“万岁”的程度，另一方面也说明了作为个人的毛泽东的成功已经使中国历史上的所有帝王黯然失色。

本世纪初，毛泽东这个来自湖南乡间的土里土气的农民刚进北京城时，曾受到当时许多颇有声望的文化名流嘲弄和蔑视；即使他参加共产党后，也一直被党的高层所排斥，直到“遵义会议”，无人敢挺身而出收拾长征后的烂摊子时，毛泽东才以他的魄力与冒险精神，征服了这个排挤他的党，并使另一中共强人张国焘被边缘化。而且，那些文化人和共产党的高级官僚们万万没有想到，一九四九年以后，他们一个个成为毛泽东手中的玩物。毛泽东在“与人奋斗”和做政治游戏时的手法之高明，已达到“无法之法，乃为至法”的最高境界。

如果仅仅限于中国的范围内，从中国历史的角度评价毛泽东，他无疑是到目前为止最成功的一个人。没有人比他更了解中国人的性格，没有人比他更熟悉专制政权内部的相互倾轧的艺术，没有人比他更心狠手辣、善于应变、流氓成性，更没有人能够把自己装扮得像红太阳一样光辉灿烂。中国传统的民本思想在毛泽东的手中变成了 “人民万岁”和“全心全意为人民服务”，而他又能通过一系列运动使人民一无所得。他似乎以一个人的力量与整个中国对抗，就像一个高大强壮的男子汉和一个柔弱顺从的小女子的关系一样。

中国历史上的哪一个皇帝的权力和威望能够与毛泽相媲美呢？他把中国传统的专制政体、把中国人的愚昧和软弱推向了前无古人的极端。在一次次的权力角逐中，他充分利用了中国人的性格弱点，打击对手犹如猫捉老鼠，多少曾经在共产党内权力比他大、职位比他高的人，都一个个地拜倒在他的脚下。“问苍茫大地，谁主沉浮？”的早年野心，果然在几十年后变成现实。他一旦登上权力的宝座，便终身受用。

在中国，他可以蔑视一切，他的每一个动作都有合理的依据，他的每一句话都是神的启示，他创造了一种独一无二的艺术：不讲理就是唯一的真理。

三 毛泽东并未影响世界历史进程

但是，如果就整个世界的范围而言，从世界历史的进程上看，毛泽东彻底失败了。他没能把一个全新的中国推向世界，没能改变世界历史的进程，没能成为左右国际事务的全球性政治领袖。他仅仅是在重复数千年延绵不绝的中国历史，陷入那个轮回式的恶性循环而无法自拔。他不是没有称霸世界的野心，否则的话，他不会与苏联决裂，更不会迫不及待地制造“中国是第三世界革命的中心”的政治神话，也不会为了个人的国际地位而去慷本来就一穷二白的国家之慨，将大把大把的钱白白送给那些落后的国家。

想成为美国和苏联之外的超级大国的超级领袖，确实是毛泽东的野心。无奈他野心有余而能力不足。他没有力量和智慧创造一个强大的中国，以与美苏对抗，也就自然没有力量把自己提升到国际领袖的位置。毛泽东的所作所为，无一不符合传统中国独裁者的一切，却没有丝毫走向现代世界的迹象。他被人类的先进文化抛到远远的地方，只能封闭起来，龟缩在自己的躯壳内，在对内的整肃中发泄他的无限权力占有欲。玩中国，毛泽东易如反掌；而玩世界，他却像个只知道死守二亩三分地的土财主，唯恐被什么人抢去。这完全是一个农民起义首领的性格。

四 毛泽东把中国人降格为奴隶

在国内，从他在天安门上宣布中华人民共和国成立的第一天开始，他就不停地折腾，一次比一次精彩，一次比一次开心，直到“文革”达到他一生的最高潮。毛泽东不仅利用了中国人的愚昧，还利用了中国人被长期压抑、无处渲泄的攻击欲和破坏欲，他所建立的制度和所发动的革命，不是把人的生命力导向创造性和建设性的方面，而是导向破坏性和毁灭性的方面，而且是大破坏和大毁灭。

“文革”也是中国人生命力的一次爆发，特别是青春的激情和过剩精力，通过无所顾忌的打、砸、抢，也通过一次次盛大的革命庆典，使参与者们得到酣畅淋漓的宣泄，从中感到一种生命力释放的满足。但是面向世界，毛泽东一次又一次的失败，甚至虚弱到不敢正视自己的程度。

毛泽东的确有资格去嘲笑秦始皇、汉武帝、唐太宗、宋太祖以及驰骋欧亚大陆的成吉思汗，这些帝王与他相比，确实有智慧上、人格上的低能之处。但他没有资本去与那些世界性的政治领袖相比，因为这些人所创造的政治体制是属于全人类的，而毛泽东只属于中国，且罪孽深重。在这点上，我以为毛泽东也极为可怜，因为在中国他所面对的对手素质太差，甚至就根本构不成对手。毛泽东与一个总是输给他二十一比零的选手在打乒乓球。这种对抗，固然可以使他飘飘然，但也使他的胜利变得毫无正面价值。

在毛泽东的统治下，每个中国人都是零，十亿个零加起来仍然是零，因而毛泽东最后也变成了零。

毛泽东的这种处境，与整个中华民族的处境完全一样。关起门来看自己，真觉得艳美无比，俨然仪表堂堂的男子汉，几千年悠久的文化灿烂得令人目眩；打开门再看自己，顿时相形见绌，非但谈不上艳美，反而倒像个满脸皱纹、拄着杖却又要吃母乳的老小孩，源远流长的文化就像一身俗不可耐的古装，除了作为陈列品之外，便毫无用处。说得挖苦点，中国人在近现代世界史上不是作为人，而是作为奴隶而生活的。毛泽东所一手发动的一系列政治运动，在满足了他的个人欲望的同时，却把自己连同所有的中国人从人类中开除出去了。

毛泽东所能做的一切，一方面是他个人的魅力所致，另一方面是中国文化的恩赐。愚昧的软弱的中国人和千古不变的专制政体，为毛泽东提供了一展才华的最佳舞台。他在这个舞台上所导演的戏剧，固然有“反右”、“大跃进”、“四清”等轰动一时的剧目，但是这些都是模仿之作，完全是另一个专制魔王斯大林手法的翻版。属于毛泽东个人独创的杰作是“文革”。这是一部以全民族的巨大牺牲为代价而创造的作品。它的独一无二就在于把专制主义发展到了前无古人的境地。因而，对于中华民族来说，毛泽东不啻千古罪人。由否定“文革”到否定毛泽东是历史的必然。

五 不能只反昏君不反专制

但是，对于有几千年的封建传统的中国来说，彻底否定毛泽东并不容易，正像中国近代史上的一次次反封建运动都以失败告终一样。在当代的中国，我以为，难以彻底否定毛泽东的主要原因有以下两点：

首先，只反昏君、贪官而不反专制、皇权是中国人的文化遗传。在历次改革之中，人们都把腐败归结为某个统治者的道德人格的堕落和思想上的错误。寻找“明主”和“清官”是中国人做了几千年、至今仍然在做的梦。否则的话，人们怎么会在1949年以后一直把希望寄托在毛泽东等人身上呢？换言之，只要人们还相信只有专制文化的社会主义和教条的马克思主义才能救中国，那就是相信政治专制和思想独裁才能够救中国，即便毛泽东被否定后，还会有第二、第三个毛泽东。

不是昏君、贪官使专制政体腐败，而是专制政体先天性地产生着昏君、贪官。如果没有民主政治的保证，任何人在专制政府中都将成为昏君、贪官，这甚至与个人品质无关。最卑鄙的政治家也无法在民主政治中为所欲为，而最高尚的政治家在专制政体中也将为所欲为。没有宪政制度的保证，任何掌权者都将走向独裁。

因而，如果仅仅把毛泽东作为一个昏君暴君来否定，而不是把他作为腐朽的专制主义的当代代表来否定，那么就等于什么也没做，其结果只能是以新的独裁者代替旧的独裁者。幸运的话，是以一个开明的独裁者代替昏庸的独裁者。

但是，无论怎样，专制还是专制，它决不会因为独裁的开明而变成民主制。从这个意义上讲，最重要的不是否定作为个人、作为昏君的毛泽东，而是否定作为整个专制政体的总代表的毛泽东。但改革以来对毛泽东的批判，仍然停留在“只反昏君而不反专制”的水平上。更可笑的是，人们在对昏君和贪官的否定中都争相标榜自己是 “明主”和“清官”。

六 中国人要敢于自我否定

其次，只否定少数当权者而不否定大众和每个人自身，也不是对以毛泽东为代表的专制主义的真正否定。如前所述，“文革”的发生是专制主义的极端化所致。专制主义的极端化，一方面是因为以毛泽东为代表的当权者们极端化独裁，另一方面是因为广大的被统治者的极端化愚昧和软弱。毛泽东再有力量，也不能一个人进行“文革”。毛泽东的力量来自于人民的愚昧和软弱，他是十亿中国人之愚昧的集大成者。

也就是说，任何一个专制政体的产生和延续，都是统治者和被统治者共同创造并加以维持的。没有顺从独裁的被统治者，也就不会有专制统治。具体到中国的历史和现状，没有深厚的封建主义传统所培养起来的中国人的奴性，中国的专制主义决不会如此长久、如此肆无忌惮。

在 “文革”中，没有亿万只手臂高呼“毛主席万岁！”，没有覆盖中华大地的红色语录本，没有遍布每一个角落的“早请示，晚汇报”，没有十亿人齐声高唱《东方红》，毛泽东的名字怎么会成为永远不落的、普照人间的红太阳呢？所以，否定毛泽东也就必然要否定把毛泽东视为“大救星”、“红太阳”的十亿中国人，否定十亿中国人必然要从每个人、特别是从那些有文化的知识分子的自我否定开始。

过去，我们的理论一直把反对建的革命仅仅理解为推翻皇帝或统治者，因而也就把中国历史上无数次大大小小的农民起义称之为推动历史前进的革命。但是，事实证明，农民推翻皇帝的革命，只造成了中国历史的封闭循环和专制主义的长命百岁。

而真正的反独裁革命，必须是对以专制主义为代表的整个社会（所有的人的生存方式、思维方式）的革命。这个革命不仅要打倒皇帝，更要消灭皇权赖以生存和维持的小农文明：专制与小农的生存方式是一个有机整体——农业文明，现代化就是要从生存方式上消灭农业文明，如果做不到这一点，那么任何企图推翻专制主义的革命都将失败。

七 否定毛是全民族的一次脱胎换骨

只反皇帝而不反小农生存方式的运动，只能是动乱而不是改革。对于中国来说，打倒一个皇帝、否定一个毛泽东都不困难，人为不行时，还有天助（毛泽东总要死），困难的在于消灭汪洋大海般的小农意识。也就是像早期的鲁迅那样无情地批判国民劣根性。然而，中国当代史上的启蒙者们，大多数都是骂皇帝的英雄，一旦面对大众，便是一脸媚态，向愚昧微笑、鞠躬。而这种现象表面上看是站在与专制主义相对立的人民大众一边，而实际上是想在骂倒皇帝之后自己当皇帝，当人民的救世主。得志时，自奉为上帝；不得志时，人民是上帝。毛泽东就是用玩弄“人民崇拜”来奠定其至高权威的高手。

这种把戏中国人玩得纯熟、玩得心花怒放，从先秦时代的“民本思想”一直玩到毛泽东的“人民万岁”、“全心全意为人民服务”，服装可谓花样翻新，却永远裹着一个臭皮囊。

“文革”结束后，又有多少被誉为改革先锋的人物仍然高举着“为人民服务”的金字招牌招摇过市呀！又有多少在“文革”中写过最最革命的大字报的人把自己标榜为反 “四人帮”的英雄啊！又有多少被平反的“右派”、“走资派”变成了新时期的“极左派”呀！除了“四人帮”、毛泽东及其少数死党外，其余的中国人个个都是 “文革”的受难者和“反文革”的英雄。

中国人逃避责任、进行自我美化的本领真是举世无双。笔者作为中华民族的一员，真该为此而骄傲、自豪和光荣。

类似上面所列举的民族劣根性还很多，诸如“愚忠”、“群体至上”、“平均主义”、“民族主义”等等。但是，就中国的现实而言，所有这些都可以归结为这样一点：即不能从专制主义的内部来寻找否定专制主义的力量。

具体地讲就是：在政治上不能从一党独裁内部寻找力量来反一党独裁；在经济上，不能从公有制、计划经济内部寻找动力来改革经济；在思想上，不能从教条化的马克思主义内部寻找新的思想；在广义的文化上，不能从中国传统文化内部来寻找所谓的精华。而只能用多党并存的民主制代替一党独裁，用私有制、市场经济代替公有制、计划经济；用多元化的言论、思想的自由来代替思想一元化；用世界的（西方的）现代文化来代替中国的传统文化。

否定毛泽东，在最根本的意义上是否定中国人几千年来的小农式生存，是一次全民族的脱胎换骨。尽管，这种否定不会一蹴而就，很可能是个极为漫长的历史过程；但中国人必须从现在开始启动这一进程。

我以为，这也许是世界历史上最漫长、最艰难的否定过程，因为中国专制主义的生命力之顽强堪称世界之最。尽管，在这个漫长的过程中，痛苦之巨大甚至可能是难以忍受的，但是，除了忍受痛苦的煎熬之外，当代中国人别无选择。

否则的话，尽管毛泽东已经魂归西天，但他所代表的专制主义仍然是永远不落的红太阳。

写于1988年10月

──原载 香港《解放月报》1988年11月号

刘晓波：启蒙的悲剧——“五·四”运动批判

明年是“五·四”运动七十周年，可能形成全国性的“五·四”热。站在今天的角度看“五·四”，也许能看得更清楚些。现在，本文主要要想谈的是“五· 四”的局限，或者说是“五·四”启蒙运动失败的原因。林毓生写过一本《中国现代意识的危机》，是谈“五·四”的局限性的。林氏认为“五·四”运动失败的原因有二，一是“思想意识救国论”；一是“全盘西化论”。对于第一点我同意，但对“全盘西化”论我持保留。我认为，“五·四”运动失败不在于“全盘西化”不适合中国当时的国情，而在于“五·四”运动在表面上是全盘西化，但在骨子里却是传统文化，是中国现实中传统的势力太强，以至于当时最激烈地反传统的知识分子在骨子里仍然是传统的。而造成这种传统根深蒂固的原因就是中国人对自身的文化、政体、经济，也就是对中国社会的整体结构的腐朽缺乏内在的自觉。与西方相比，中国近代的启蒙运动不是中国人内在的自觉要求，而是被外来压迫逼出来的；是被迫的。而西方的由文艺复兴开始的启蒙运动，则是一种没有外在逼迫的内在自觉，是西方人自觉地意识到基督教文化和专制主义的腐朽而主动地要求改革。

因此，中国的启蒙无论在“洋务派”、“维新派”那里，还是在“五·四”运动那里，都不是为了改变中国人自身的奴隶命运，而是为了应付外敌，是为了保住华夏帝国的中心地位，所以一切改革的措施的出发点都不是人的解放，而是民族的振兴，是权宜之计。中国人的封闭性使之很少主动地走向世界，而是被迫面向世界。有人常常说中国人曾经开放过，唐代是明证。但是唐代的开放与“鸦片战争”后的开放非常不同。唐代面对的世界仅仅是东方文化圈，而且大多数是受中国文化辐射的文化圈。这种开放没能为中国文化提供一种先进的异质参照系，以促成中国人对自身文化的觉醒，从而进行改革。相反，那些异域文化远比唐代落后，与他们相比，唐代文化占据着绝对的主宰地位，异域文化根本无法与汉文化对抗，只能受到汉文化的影响和同化。从历史发展的角度看，西方近代对落后民族的殖民是一种进步，殖民化在世界范围内推动了现代化的进程。殖民化打开了一个个封闭的地域，开拓了一个个商品市场和文化市场，使整个世界，特别是东西方不再相互隔绝，而是相互开放。更重要的是，殖民化把原来只属于西方人的人权、平等、自由、民主、竞争带给了世界，形成了国际性的自由竞争。没有殖民化就没有世界化、国际化。的确，殖民化是不平等，人类为此付出过巨大的代价。但是没有这种不平等，那些落后愚昧的，处在封闭的专制统治下的民族就不会有内部的民主、科学的要求；不为殖民化付出代价，就要为专制主义付出更大的代价。再强调一遍，没有鸦片战争，中国人根本就不知道世界上还有比自己强大得多的文化，就不会产生落伍的耻辱感，而没有落伍的羞耻感就没有改革的要求，就会永远陶醉在中国是世界的中心的梦中。

正因为中国人的启蒙不是内在的自觉，而是外在的强迫，所以，中国的启蒙一开始就是畸形的；在维持传统的前提下要求改革或反传统，结果只能是虚假的改革和反传统。这种畸形表现在下面几个方面。

没有人的解放的启蒙

启蒙的目的是保住传统、振兴民族，而不是改革传统、解放人，特别是解放在专制下的每个中国人。先前的民族主义目的使中国的启蒙沿着“中体西用”、 “师夷之长以制夷”的方向发展，改来改去，不是为了每个中国人过一种人的生活（平等、自由的生活），而是为了保持住中华民族在世界上的中心地位。因而，中国的启蒙从一开始就走上了一条与西方的启蒙完全相反的路线。西方的启蒙是内在的自觉，以个体的人的解放为目的，从“个性主义”、“自然人权”、“平等自由”开始，进入到私有制、民主政体、言论自由、法制原则、竞争原则。在西方近代思想史上，有一个最响亮、最醒目的口号：人是目的，解放个人最关键的步骤就是确立私有财产的神圣地位。

而在中国，永远是民族高于人，群体高于个体，即使是启蒙时期亦如此。中国的启蒙以振兴民族为目的，从民主政体走向自然人权。私有观念在中国人的眼中永远大逆不道。一系列启蒙的著名人物都对“私”字深恶痛绝，而对“公”字顶礼膜拜，孙中山不是也高扬“天下为公”吗？中国没有意识到，人从专制主义中解放出来的最核心的任务就是变封建主义的公有制（普天之下，莫非王土）为资本主义的私有制，私有财产的神圣不可侵犯是个人权利得以全面实现的基础。

尽管到“五·四”时期，个性主义思潮盛行一时，但是在没有明确私有财产对个性解放的重要意义的情况下，任何个性主义、民主、自由的口号都无法确保个人权利的实现。也就是说，西方启蒙以个性主义为目的，其具体措施首先是确立私有财产的神圣不可侵犯，无论在英国，还是在法国，商品经济都是从皇家公有财产的私有化开始的。而中国的启蒙以民族主义为目的，其具体措施先是坚甲利兵，继而是君主立宪和共和，就是不强调私有财产。因而，中国启蒙运动中的个性主义一方面因失去了经济基础而变成虚幻的装饰，另一方面成为民族振兴的一个工具或手段，而不是目的。与此相关的就是对“公有观念”的维护和对“私有观念”的仇恨。而民族主义、“天下为公”正是中国封建传统中的重要组成部分，象陈独秀、李大钊等激进的民主主义者也很少谈到“私有观念”的问题，反而，“十月革命” 一胜利，他们便放弃了民主而转向了“天下为公”的苏联，甚至把民主与资本主义制度对立起来。

今天中国启蒙，必须吸取“五·四”的教训，强调个性主义必须高于民族主义，私有观念高于公有观念。遗憾的是，即使在今天，我们的理论界仍然在重弹民族性的老调，重演封建社会是私有制的老剧。当用民族代替了个人，用公有制代替了所谓的封建私有制和资本主义私有制之时，中国的改革只能原地踏步。我们理论界的盲目、糊涂、幼稚和劣根性未除，其重要表现就是用私有制来为封建主义与资本主义划等号。而在事实上，封建主义不是私有制，中国的封建社会就更不是私有制，而是地地道道的国家所有制，人与土地都归国家所有，普天之下，莫非王土，普天之民，莫非皇臣。就是翻开马克思的著作，他对西方中世纪经济体制的描述也不是私有制，而是经济共同体。而且，中国封建社会的公有制还带有奴隶社会的性质，它在当代中国最典型的表现就是大跃进时期的供给制。吃饭不收钱的时代只在奴隶制中存在，因为奴隶本身连人都是公有的，何况他的物质消费。真正的私有制是资本主义，其标志就是用法律的形式来确立私有财产的神圣性。在西方的资本主义社会中，总统无权给予和没收个人的任何财产，即便此人犯罪了，财产仍然是属于个人的，国家无权干涉。而在中国的封建社会中，皇帝有权赐给和没收任何人的财产，一人犯罪，株连九族，更不必说财产了。

即便从逻辑的角度讲，说封建主义是私有制也讲不通。从整体结构的对比中，资本主义和封建主义在经济、政治、法律、观念等等所有的点上都是完全对立的，为什么偏偏在私有制上是共同的？难道整体结构完全不同的两种社会制度，会在经济所有制上完全相同吗？中国人始终认为封建主义是私有制，完全是传统遗传下来的。在当代，讲这种理论的人，要么是说假话，要么是愚昧无知。因此，中国的改革必须是整体性的，离开了整体的变革，任何局部的修修补补都无济于事。

还有一点必须强调，现代化（商品经济、民主政体、法大于权、言论自由、自由竞争、个性主义）是个国际性的历史过程，并不是中国独有的。因而，中国改革的目标十分明确，是自明真理，根本不用论证、讨论。应该制定一系列可行性的改革措施，使我们不断地接近现代化这一明确的目标。而在当代中国，具有民族特色的现代化，也就是在现代化中注入大量的中国传统文化，其结果只能使本来清晰明确的改革目标变得模糊不清。能说清的是现代化，说不清的是民族特色的现代化。因为民族性本身说不清。

当代中国文化的“寻根热”是建立在一个虚构的前提下的：中国传统文化断裂说（五·四与文革二次断裂）。而在事实上，中国传统文化从未断裂，“五· 四”运动的失败就是传统文化的胜利，“文革”则是封建主义的全面复活。因此，中国人无根可寻，或者说根本不用去“寻根”，根从先秦一直延续到当代中国从未断裂过。我们每个中国人都是传统文化这条千年文化不死的劣根的一部分，是这条根所生长出来的果实。进行改革，追求现代化就是要斩断这条劣根。我不明白，从 “鸦片战争”到“五·四”运动至今天的改革，中国人为斩断劣根付出了巨大的代价而终究没能斩断，为什么当代中国人还要去小心翼翼地保持这条劣根呢？

正因为现代化是全人类的目标，而不是狭隘的民族主义，所以选择现代化在根本的意义下不是任何民族的选择，而首先是人的选择。正因为现代化使人活得是人，而中国的民族性则使人活得不是人，是奴隶，所以中国人才向往现代化。是人与不是人（人与奴隶）之间没法调和、互补。想过人的生活，获得人的权利，就必须抛弃民族性（非人性）而选择现代化。特别是在中国，必须明确在追求人的权利、生活和爱祖国之间，应该首先选择前者。绝不能蛮不讲理或愚昧无知再要求一个人去爱把他变成非人的祖国。难道一个把所有人都变成奴隶、变成零的国家还有什么值得留恋吗？新中国不应该是传统中国的继续，而应该是完全不同于传统的现代中国。在当代中国的文化界，民族性是一条界限、一个紧箍咒，甚至成了权威、棍子和唯我独尊的尺度，换言之，中国人在学术上摆脱了政治衡量一切的教条主义之后，又陷入了民族性衡量一切的新教条之中。而且，民族性所特有的道义色彩又使人们从道德的角度对它敬若神明。“母亲错打儿子”却要求儿子宽宏大量，这简直是强盗逻辑。祖国不是人的母亲，而是人的居住地，祖国无权以母亲自居。退一步说。即便是母亲错打儿子，儿子也不能原谅，原谅就是迁就错误，纵容母亲继续错打。中国古代的帝王们在爱国主义的掩护下错打了无数人，干尽灭决人性之事，难倒就能因为爱国主义这个动听的名称而原谅吗？中国人难道天生就该爱那位屡教不改的错打儿子的母亲吗？事实上，不是母亲乞求儿子原谅，而是母亲大权在握逼你不能反抗，不能原谅也必须原谅。更何况根本不是母亲的人借母亲之名错打儿子的人遍地皆是呢？

“五·四”运动的失败，与其说是“全盘西化”造成的，不如说是传统文化战胜了外来文化造成的。“全盘西化”就是走向世界，是国际化、是追求人的生活。“五·四”之前的启蒙，压根就不是启蒙，因为其目标是维护传统、使传统永远立于不败之地。“五·四”的启蒙，也是极不彻底的，当时的先进分子们所追求的启蒙目标和所使用的启蒙工具在表面上看是现代化的“科学与民主”，而在实质上却有着大量的传统因素（振兴民族与天下为公）。更重要的是，能够一贯地坚持现代化的先进份子并不多，几乎所有的启蒙者在经过一段时间后都背离了现代化，或回归传统，或面向苏联。而极少数坚持启蒙、坚持现代化的人，在对现实感到无能为力的情况下，便走了传统士大夫的退隐式的道路。即便如胡适这样的坚定地面向现实的启蒙者，所用的考证方法仍然是传统的，而在这种传统方法的背后是传统的思维方式和人格（尤其表现在胡适对家庭生活的处理上）。

“五·四”运动仿佛仅仅是一瞬，而更漫长的时间则是传统的延续。从今天的角度看，我们可以从主客观的条件上去解释“五·四”运动失败的原因，甚至可以不苛求于前人，但我们绝不能迁就，必须以批判的态度面对“五·四”。因为迁就前人实质上就是迁就今人，正象迁就庸人者本身就是庸人一样。真正的启蒙思想应该是：目标——人（个人）的解放，而不是振兴民族；手段——现代化（西化），也就是市场经济（私有化）、民主政体、言论自由、法律至上、科学精神、平等竞争、多元开放。就世界整体而言，殖民化使原来只属于西欧的自由竞争国际化了，每个国家的人，作为世界公民都有权平等地参加这个国际化的平等竞争。但是，必须记住，给每个国家、每个人以平等的进入自由竞争的权利，并不意味着竞争的结果是平等的，相反，平等的竞争权利只能产生不平等的竞赛结果，有人失败，有人落伍；有人胜利，有人前进。但就人类整体而言，这种国际化的自由竞争无疑将加速世界性的现代化进程。这有点像奥运会，所有国家的运动员都有权站在起跑线前争夺冠军（权利平等、机会平等），但是冠军只属于跑得最快的人，而且总要有被淘汰的人。我以为，体育比赛不仅是为了提高人类的身体素质和加强人们之间的交流，更重要的是，从古希腊开始的这种比赛，是人类追求的平等精神、自由精神、竞争精神、冒险精神，是天赋人权和自由竞争这两大原则的最完美的体现。最优秀的运动员永远是强有力的个人，正象最优秀的天才永远是个人一样。

再强调一遍，在振兴民族（民族主义）和人的解放（个性主义）的目的抉择上，立志于现代化的当代国人应该首先选择人的解放。人是目的，国家是手段。这就是从“鸦片战争”到“五·四”运动之启蒙留给当代中国人的重要教训之一。

寻找救世主的实用化启蒙

“五·四”启蒙的失败在于中国社会没能以人的解放为目的来完成整体结构的现代化（西化），中国人在接受现代文化时采取的态度是民族主义的（如前所述），这种民族主义使中国传统文化所固有的功利主义和救世主意识渗透在对现代文化的接受和对自身文化的反思之中，因而造成了这样一种奇怪的文化现象：在接受现代文化的开放中，国人非但没有被现代化，反而进入中国的某些现代因素全部被中国化了——被中国传统文化同化掉了。甚至于到今天还出现这样的传统：在一个没有自由意识和自由权利的国家中反对自由化。

先说救世主意识。众所周知，中国古代既无民主也无法治。每个中国人的权利根本得不到经济上、政治上、法律上、舆论上的保障，整个社会都控制在皇帝的专制权力之下。因而，中国人想得到一种比较安全的生活时（坐稳了奴隶地位），只能乞求于掌权者的恩赐、保护，寻找清官和明主。换言之，救世主的意识只能产生于一人大权在握而众人毫无权利的绝对专制社会之中，反过来，绝对专制社会又依靠救世主意识的支撑。这样，臣民需要好皇帝式救世主，而皇权需要救世主意识。森严的社会等级形成了一层层固定的主奴关系。在社会政治上，臣子需要明主，子民需要清官；在家庭关系上，女人需要好丈夫（高官厚禄，知书达礼），儿子需要好父亲（有权势），儿媳妇需要好公婆。而相对于皇权而言，所有人都是臣民，是奴隶，在这点上倒是人人平等，但不是作为主权者而平等，而是作为奴隶而平等，这种平等是以每个人等于零为代价的，是非人的平等（有许多国内学者和外国学者所指出过的中国古代之平等，即是这种非人的平等）。甚至可以说，由于主奴关系是社会的核心关系，所以包括皇帝本身在内的一切人，在非人这点上都是平等的，在具有救世主意识上也是平等的。救世主意识是一种奴隶人格，这种人格在面对任何东西之时都是寻找救世主。无权无力时甘当奴隶，有权有势时便作主子。这种救世主人格也就必然渗透到对西方文化的接受中。“师夷之长以制夷”实际上可以理解为先当洋奴，再当洋人的主人。中国人见到洋人一脸媚相，而独自一人则趾高气扬的现象，就是救世主人格的最好表现。非常奇怪，中国人常常处在一种看似分裂的状态中：既向洋人摇尾乞怜又看不起洋人，既在西方文化面前感到耻辱又具有完全无法摆脱的民族虚荣心。这种奇怪的双重性完全根植于救世主意识，摇尾乞怜时是寻找洋主人，趾高气扬时是想当洋人的主人。换言之，每个乞求过救世主的人都想当救世主。所以，中国人往往用西方的先进文化来人为的提高自己文化的地位，在借助于西方文化进行自我批判的同时又把自己的文化当做世界的救星。冯友兰、粱漱溟、李泽厚等人都曾用西方的近现代哲学来论证中国古代哲学的伟大之处，并用中国的哲学为世界指出方向，设计未来。西方现代有的，中国古代都曾经有过，这意思就是说，现代洋人当了中国的救世主，岂不知中国古人是现代洋人的救世主。于是乎，儒学不仅在意识上拯救过中国人，而且能拯救世界。严格点说，中国人在近现西方文化面前所感的耻辱，骨子里是“中国是世界的中心”的信念破灭的悲哀，是发现自己坐不稳世界君主地位的悲哀。正像鲁迅说中国人的最大悲哀是坐不稳奴隶地位的悲哀一样。振兴民族的口号中潜含着中国总有一天要称霸世界的救世主野心。不愿当洋奴的心态之产生不是因为想争得做人的地位，而是因为想争得做君主的世界地位。“甲午海战”中国的惨败，使全中国人痛感中国作为“世界中心”地位的彻底动摇，因为在中国人看来，日本这个“弹丸之地”怎么能打败泱泱的中华帝国，真是奇耻大辱。要改革、要维新，以重建中华帝国的中心地位。这种救世主意识表现在文化领域，便是用寻找思想救世主为手段来重建中国思想在世界上的独尊。只要某种外来思想在中国扎了根，那么中国人一定就要称之为世界上最先进、最科学的绝对真理，放之于四海而皆准，靠着它，中国人的意识就是世界上最先进的，世界的未来就将在这种意识的指导下到来。

西方文化是一个多元的整体，是由各种不同的文化因素构成的，有些文化因素之间是对立的。在古代的希腊，是酒神与日神的二元并存；在中世纪，是世俗文化与基督教文化的二元并存；从文艺复兴开始，希腊精神与希伯来精神相互对立。而且也从文艺复兴开始，欧洲诸国都加入了西方文化的整体之中。意大利人的完全不同于中世纪的政治精神、商业精神、科学精神、法国的理性主义以及启蒙时代的浪漫热情，英国的经验主义、贵族风度以及工业化，德国的新教改革（路德的宗教改革）、思辩精神以及追求心灵超越性的探险精神……正是在这多种不同的文化之间的相互交流、相互辩争之中，形成了一种具有巨大创新机能的西方文化整体。到了现代，西方文化的这种多元性又得到了巨大的发展，几乎在所有的领域中都有不同流派之间的相互竞争。也许，在某段时间内某种思潮成为显学或主流，但是从近代开始，从来没有一种理论或思想能够成为整个西方的唯我独尊的救世主。康德不是、尼采不是、维特根斯坦不是、马克思不是、弗洛伊德不是、萨特不是…每种思想、每种具有独创性的思想家都在这种没有主教或救世主的平等的竞争中，占有一席地位，奉献一份精华，没有唯一正确，没有绝对真理。

然而，根深蒂固的救世主人格使国人的思维方式变得十分僵化，总想寻找到某种唯一正确的东西，以便一劳永逸地解决问题。在政治上寻找救世主的民族也就必然在思路上寻找绝对权威。一元论的、决定论的选择方式使国人根本不能把西方文化作为一个多元的整体来理解，而总是在这个多元的整体中选择一种思想来作为唯一的权威。中国人不能没有绝对权威，一个权威被打倒后所带来的不是多元的、开放的自由选择，而是重建一元的、封闭的新偶像。用这种寻找绝对权威（救世主）的思维方法来进行选择，无论其目光转向那里，都不可能找到有活力的思想，即便找到了，也会死去。“五·四”时代的知识份子并未摆脱掉这种救世主人格和由此产生的僵化思维方式。因此，当传统文化的偶像在中国先进的知识份子的心中破灭之后，寻找新偶像的目光便投向了西方。只要中国人认定了某种思想可以拯救自己时，就必然把它塑造成神。因而，中国人的接受外来文化造成传播者和接受者的双重悲剧。对于接受者来说，一个旧权威倒塌之后本来应该使人的思想得到解放，但是外来的新权威把锁链重新套在接受者的身上（事实上不是别人给套的，而是接受者的作茧自缚）。对于传播者来说，本来处在多元整体中的有活力的文化，被造神者绝对化、教条化了，使其丧失了生命力。换言之，在一个多元化的、民主的社会整体中，即便是错误的理论也具有一定的正面价值，人们可以从错误中学习；而在一个一元化的、专制的社会整体中，即便是好的理论也因被绝对化而丧失其正面价值。中国人几乎是在无意识的状态中用偶像化来扼杀世界上有价值的思想。中国人同化现代文化的手段极为有效：第一步是把某种西方的思想从其多元价值中选择出来（也就是分离出来）纳入中国文化的整体之中；第二步是把分离出来的思想绝对化、偶像化。也就是把多元整体中的一个因素变成一元整体中的绝对权威。马克思主义在中国的命运便是如此。在西方，马克思主义仅仅是众多思想流派中的一种，处在与其他主义平等竞争的地位上。但是，马克思主义一旦被中国人所接受，便成了独尊的思想权威，其地位是最高的、唯一的指导思想。当代中国人对马克思主义的尊崇、敬畏、服从、注释，就象汉代经学、宋明理学对孔子的态度一样。即便是发展，也只能在不改变其绝对权威的地位的条件下发展；即便是修正，也只能是对马克思主义的修正。马克思之外无真理。这样，马克思就不仅仅是思想偶像了，而且是权力的象征。如果中国人当时没有选择马克思而选择了尼采，那么尼采也将被偶像化，失去其砸碎一切偶像的价值。与此相反，西方现代人开始对中国之儒学、老庄发生兴趣，把孔子、庄子请入西方文化中去，但西方人仅仅是把中国的思想作为众多思想中的一种，而不是作为唯一的思想权威或思想偶像。也就是说，从独尊儒术到独尊马克思主义，具体偶像的更替并没有改变中国人寻找救世主的人格。或者说，正因为救世主人格未变，所以才会用一个新偶像来代替旧偶像。可以说“五·四”时期的文化选择，表面上是面向西方，实质上还是国人们选择了自己的传统；表面上是开放了，而骨子里仍然封闭着。我以为，关键的问题不在于借思想意识救国，而在于借救世主救国。更可怕的是，国人几乎本能的需要救世主。而需要救世主在根本上就是需要专制主义。每个中国人不是自己作为一个人来面对现代化，而是作为皇帝的一个臣民来面对现代文化，因而，“丧权辱国”是中国人最大的悲哀，而做了几千年的奴隶却很少真正地悲哀。

与寻找救世主心态密切相关的是，中国人在文化选择上急功近利的实用人格，（但是这不同于西方近代的功利主义伦理学和现代的实用主义哲学）。真有点 “急用先学，立竿见影”的味道。总是急于把某种外来理论拿过来付诸应用，不适用便马上抛弃，再找新的，反正西方理论多得很，总有能够“立竿见影”的。因此，“五·四”时期与当代中国在接受西方文化的过程中都带有急功近利、不求甚解的色彩。短短几年内把西方所有理论全都“玩”过了，而对任何一种理论都缺乏认真的、深入的学术研究。有人为了救国，有人为了赶时髦，尽管二者有动机上的崇高与卑下之分，但在用一种功利主义的目光看待西方文化上则是一致的。

在中国人眼中，理论永远没有自足的独立性、目的性、超越性，而仅仅是工具。中国人缺少西方式的超越精神，没有“为信仰而信仰”、“为艺术而艺术”的追求。而是把人的所有精神的、理论的活动都当作“修身、齐家、治国、平天下”之术。自然科学在中国的理论地位一直不如社会科学，其原因就在于中国人认为它对“治国平天下”的实用价值不如社会科学。而且，中国人的功利化、实用化倾向还有一个突出的特点：政治永远居于社会的首位，其他的一切都是为政治服务的（而西方的功利主义放在首位的是人的情欲需要和人的幸福）。哲学、宗教、艺术、科学统统围绕着政治权力的轴心旋转。因而，对西方现代文化的接受也仅仅是为了政治服务的，是技术、是工具，根本无法理解西方的科学、哲学、宗教、艺术以及政治、经济体制的深层蕴涵的精神——人是目的。在“洋务运动”中，引进西方的自然科学是为了“坚甲利兵”，以维护中华帝国不被异族吞没。至于怎样通过这种引进来改变中国人的素质（生存方式和思维方式），以达到解放人的目的从来不是中国人考虑的问题。这样，西方的自然科学中蕴含哲学精神（以人对自然的征服、确立人在宇宙中的主体地位为目的）和思维方式（物理方法与数学方法，实证与逻辑，使人的经验逻辑化、形式化、理论化）便被中国人忽略了。“维新运动”极力主张引进西方的“君主立宪制”，但是包括“维新四君子”在内的大多数维新者，并不了解西方民主制的根源在于“人权”和“自由”，其目的是用社会制度来保障每个人的独立的、自由的、平等的权利的实现。而民主制一进入中国，就变成了改良、巩固王权的手段、工具，“通达上下之情”、“沟通君臣感情”成了民主政治的主要作用。到“五·四”时期，尽管对民主与科学的理解在性质上大大地超过了“维新运动”的水平，但是先前的民主主义的目的仍然使中国人把民主和科学作为一种实用性手段来理解。“科学救国论”和“民主救国论”就是最典型的表现。真如鲁迅所说：“每一制度、新学术、新名词，传入中国，便如落在黑色染缸，立刻乌黑一团，化为济私助焰之具”。

没有土壤的启蒙

上述导致启蒙失败的原因大都是从启蒙者本身的内在弱点着眼的，如果把这些弱点与当时中国的现实联系起来，就会懂得：在一个封建主义如此漫长、如此根深蒂固，而又如此缺乏起码的人的意识（民主、自由）的民族中进行启蒙，肯定是十分艰难的，决非一朝一夕之功。不仅愚昧的大众需要启蒙，即便是那些启蒙者本身也需要进一步地启蒙和脱胎换骨。作为中国现实的一部分，启蒙者本身所因袭的传统重负就决定了这些人根本不会把启蒙进行到底。退一步讲，即便中国的启蒙者个个都是真正的觉醒者，中国当时的经济、政治、思想等现实条件也决定了启蒙的长期性。从中国的现实出发，启蒙的受挫是必然的，但这只能说明中国多么需要启蒙，而决不能证明以科学与民主为旗帜的启蒙不适合中国的国情，也就是决不能证明中国不需要民主主义启蒙，而需要另寻它途。事实恰恰证明，中国最需要的就是以反封建、建立民主制度为主旨的启蒙。

遗憾的是，大多数启蒙者从启蒙的受挫中所总结出的是：中国不适于搞民主、自由。于是统统转向。一方面，中国人并不真正理解民主和自由；另一方面，中国人对启蒙的长期性、艰巨性缺乏充分的心理准备，他们很难承受启蒙的屡屡受挫所带来的失望情绪。所以“维新运动”的失败使那些维新的闯将们一个个成了保皇党（康有为最为典型）；袁世凯称帝、张勋复辟也使一大批民主革命者得出了中国不适于民主制的结论。这些结论最集中地表现在“十月革命”之后的中国现代启蒙者的普遍转向。孙中山放弃“旧三民主义”而提倡“新三民主义”，把西方民主视为压迫平民的工具，称议员为“猪仔议员”，并全力主张苏联式的民主。真是异曲同工，“五·四”运动中的一大批极为深刻且有勇气的反封建战士（如陈独秀、李大钊、鲁迅等）纷纷放弃了反封建的主要任务，转而攻击资本主义。鲁迅从“左联”时期开始的写作，几乎篇篇不离反资产阶级或小资产阶级，早期的那种对中国封建社会的深刻、冷酷的剖析和批判日渐衰弱，代之以大量无聊的、相互攻击的杂文，被攻击者的罪名大多是与资产阶级有关。在早期，中国的大众是鲁迅的主要批判对象，而晚期，大众变成了鲁迅的救世主。向公众、向青年、向一切不理解鲁迅而又吹捧鲁迅的人献媚，是鲁迅晚期作品的主要特色之一。他以“呐喊”、“彷徨”、“野草”、“坟”、“热风”等作品超越于中国传统，居高临下地进行批判，而他的后期作品又使他回到传统之中，为了逃避孤独，鲁迅不能不向中国社会献媚，向那些政治势力投靠，向最愚昧的大众鞠躬。正是这些先进分子的转向，才是最值得我们今天警惕的。这说明，在中国，即便是那些觉醒了的人也没有完全摆脱掉几千年传统所塑造出的人格和思维方式。我以为，在现代的中国反对资本主义、资产阶级纯属政治笑话，中国从来就没有产生过一个叫做资产阶级的社会力量，更说不上什么资本主义制度，在一个毫无民主的国家里反对西方式的民主，只能导致封建主义的全面复活。资本主义作为封建主义的对立面是击垮封建主义的最有效的力量。而在中国，当封建主义还遍布华夏大地且根深蒂固之时，却反对反封建的资本主义，这岂不是为虎作伥，倒转历史进程吗？只要反封建历史任务未能完成，那么中国大地上的任何革命都将最后走向封建主义。

不能否认，“五·四”启蒙者放弃西方式的民主而转向苏联，与当时的国际环境有极大的关系。资本主义的早期阶段是极为残酷的，第一次世界大战更加剧了这种残酷性。军事独裁使西方人的民主之梦破灭。当时的许多西方的高层次的知识分子也都转向了苏联。可以说，本世纪初的前三十年中，是世界性的共产主义热、苏联热。在这种国际环境中，中国那些本来就对西方文化了解得十分浅薄，而且与传统文化又有深层血缘关系的启蒙者，不可能具有正确的判断力，不可能不被席卷世界的“红色苏联热”所裹挟。急于寻找出路的中国人，在民主化的启蒙受到内部的重重阻力而难以进行下去的情况下，转向一种新的思潮是必然的。

这种世界性的苏联热直到斯大林为巩固绝对的个人独裁而进行的惨无人道的“大清洗”之时，才开始暴露出它的专制性质和致命弱点。本来，三十年代就应该是苏联模式的危机年代。但是，第二次世界大战的爆发又延缓了苏联式体制危机的全面爆发，也延缓了人类对苏联体制的批判性剖析。第二次世界大战束后，苏联体制在东欧、亚洲取得了胜利。同时，这胜利也意味着独裁统治和个人崇拜达至顶峰，衰弱已不可避免。五十年代，“匈牙利事件”彻底揭去了苏联的红色伪装，专制主义的横行已经国际化了。在苏联控制下，东欧各国的普遍落伍不能不为有识之士敲起了警钟。斯大林死后，对苏联式体制的批判不仅来自西欧，也来自东欧集团的内部。赫鲁晓夫以极为激烈的态度清算斯大林的独裁和个人崇拜所犯下的罪行。南斯拉夫出现了《新阶级》这种融入个人经历的痛切反省，继“匈牙利事件后”，又有“布拉格之春”、波兰的“团结工会”。尽管在赫鲁晓夫下台后，苏联对东欧国家的专制统治，没能使东欧在整体上发生转变，但是，东欧国家内部的民主要求、改革呼声越来越强烈，越来越公开化，已经成为一把难以完全熄灭的烈火。它证明了苏联体制所带来的危机已经很难再次复活，要么改革、要么死亡。经济危机（计划经济、公有制），政治危机（一党专制，个人独裁），信仰危机（教条化的马克思主义），使最最保守的人们也开始怀疑苏联式体制的优越性。先是从其他东欧国家开始改革，现在，东方模式的最坚固的基础——苏联本身——也因摇摇欲坠而开始了以“公开化”为口号的改革。这是赫鲁晓夫反斯大林独裁的延续。

在中国，东欧集团和西欧在五、六十年代对苏联模式的批判几乎毫无反应（批判苏修只是为了争夺共产主义世界的霸权，与现在的改革毫无关系），反而开始了一系列把专制和个人崇拜推向高峰的运动。直到“文革”这场人类的专制主义夺权才使中国人又一次醒来，面对自身的落伍、僵化和衰弱，改革的要求才开始产生。我认为，今天的改革从国际环境看，的确优于“五·四”时期。外在环境不会象“五·四”时期那样，使中国人产生错觉。因而，改革的关键取决于我们内部。从国际和国内，也就是从外在因素和内在因素的角度，我们可以为“五·四”运动的失败寻找具有说明力的理由，但是，我们决不能迁就“五·四”运动的不彻底性。

从大众的角度看，“五·四”运动的启蒙只是少数知识分子的事，几乎没有在大众中造成什么影响。也就是说，封建专制赖以长期延续的最深厚的土壤——广大农民——并没有因少数知识分子的启蒙而觉醒，甚至连听到启蒙之声都没有。而中国的现实革命又必须依赖广大农民的支持，这样，与西方现代化进程相比，中国革命恰恰走在一条与现代化相反的道路上。如果把西方从文艺复兴至现代化的整个过程称之为现代化的话，那么可以大致划分为工业革命时期和后工业革命时期。西方的工业革命所依靠的主要力量是城市的资产者、市民阶层、资本主义化的贵族阶层，而农民和封建贵族则是被革命的对象。工业革命从社会上层消灭了贵族的专制，从下层消灭了农民，也就是从经济方式、思想方式、政治方式（生存方式）上消灭了农业文明，消灭了农民。西方的后工业革命是工业革命的合理延续，是市场经济、民主政治、科学技术等工业革命的成果日趋完善的结果。后工业革命的主要标志之一就是逐渐地消灭了被马克思称之为赤贫的无产阶级。的确，现代化的进程是残酷的，特别是工业革命时期，使大量农民背井离乡变成城市中两手空空的赤贫。它所拥有的巨大生产力在不太长的时间内便创造出消灭大多数人赤贫的奇迹。在现代西方，占人口大多数的不是双手空空的无产者，而是殷实的中产阶级和技术阶层。这仅仅是从经济的角度看。如果从人的解放的角度看，工业革命时期的无产者正是广大农民摆脱封建等级关系而走向人身自由的第一步。一个人可以没有财产，但他拥有宪法所规定的作为一个人的权利。而在封建社会，不要说一个农民，就是一个大臣也没有人的权利。因而，现代化在根本的意义上不是经济的奇迹，而是人的解放的奇迹，是人从无权利、无自由的生存状态中解放出来的奇迹——成为有权利自由的人。

而中国革命，无论从哪个角度讲都不具有现代化的意义。在经济上是官僚资本、集权经济；在政治上是一党专制、个人独揽大权的专制主义，思想领域便可想而知。更重要的是，中国革命非但没有消灭农民，反而以农民为革命的主力军，正象历代农民起义式的革命一样。在现代，鲁迅后期曾竭力提倡无产阶级文学，但是他丝毫不懂，中国当时并不存在作为一个阶级的无产者。如果把无产者等同于劳苦大众，那么无产者就是这汪洋大海般的小农阶级。不是改造农民，而是保护、依靠农民，这样的革命怎能称之为现代化呢？只要农民式的生存方式存在一天，中国的现代化便不会完成。换言之，现代化并不仅仅意味着推翻皇帝，更重要的是意味着根除农民。因为后者是前者赖以存在的基础，基础不彻底更新，不管建立在基础之上的政权表面称之为什么，都无法进入现代化。中国革命成功，仅仅是农民革命的成功。但这种成功又是最大的失败，因为它只意味着中国社会的原地踏步，中国人生活的依然如旧，主子与奴才的关系并未改变，中国人几千年来世代相袭的非人生活并未改变，正如鲁迅所说：“我觉得革命以前，我是奴隶；革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。”中国大众的非人地位并不仅仅是皇帝造成的，而是皇帝和大众一起制造的非人。因而，摆脱非人处境就不光是打倒皇帝，而且醒悟到使自己变成奴隶的不是别人，正是自己。由此可见，现代化意味着既不能宽恕皇权，也不能宽恕大众。落实到每个中国人，就是不能宽恕自身。祥林嫂与其说是可怜，不如说是可恨，真正“哀其不幸者”，更应“怒其不争”。

总之，中国的现实，很容易使启蒙半途而废，因为中国是一个太缺少民主而又在一定程度上排斥民主的民族。中国的现实使国人最容易接受专制而又太不缺少专制了。滞留在农业文明中的生存方式的根深蒂固，使现代化的启蒙屡屡被中断。因此，立志于成为一个人的国人，必须有付出巨大代价的心理准备，别指望在自己短短的一生中能过上人的生活，一旦受挫，又将重演“五·四”的悲剧。

换言之，当代国人在改革上的深入，很重要的一环就是以批判的态度面对从“鸦片战争”开始的改革，特别是要以批判的态度重新评价“五·四”运动。否则的话，今天最激进的改革者，明天也会象鲁迅一样误入歧途。

【选自《中国之春》第六十八期（一九八九年一月号），作者原署名为黑马】

（1988年末旧作）（刘晓波7/15/2002 0:47）

刘晓波：既入地狱，就不抱怨黑暗

原北京师范大学中文系讲师，现在澳大利亚国立大学进行学术访问的著名青年学者刘晓波应邀来美国短期讲学。日前，在他于纽约小停会友时，本刊记者采访了他。

记：朋友们对你再次来到美国都很高兴，请你说说有什么新的打算。

晓：原先我到澳大利亚并没打算来美国。后来这里的人给我打电话，说哈佛请我作讲演，于是临时决定来美国，这不是原先计划之内的事情。我还要到柏克莱大学演讲，演讲完就走，回澳大利亚，然后回中国。

记：请问你的演讲有那些内容？

晓：我在澳洲主要演讲了三个题目。一个是关于大众文化的，研究大众文化与党文化的关系；再有一个演讲是“从六四的谎言看中国的民主”；还有一个演讲是“中国文人在流亡”。我分别就这三个题目演讲了三次。这次到美国时间比较仓促，主要演讲的内容是关于大众文化的。

“六四”的资源已经浪费得差不多了

记：关于“从六四的谎言看中国的民主”那个演讲主要是什么内容？

晓：我那本《末日幸存者的独白》一书讲的就是那个内容，都已经写得非常清楚了。我写过的东西不想再重复。那个“六四的谎言”的讲演也是没有办法，在每次演讲的时候，大家提问题也总要提到这个上面来，我也就作一些回答。因为那本书在澳洲基本上看不到，所以我就大概地讲一讲。

记：也许因为人们很难忘记“六四”，所以一看到你，大家就要提起它。本来我们曾经打算请你和周舵、高新三个人一起谈一谈。这个想法也是因为“六四”时你们三个在一起的行动而引起的。当然，也有人认为“六四”不宜再多提起。

晓：这要看你从什么角度切入这个问题。关键是不能忘掉“六四”，我觉得淡忘“六四”是一件可怕的事，因为留了那么多血。中国历史上这么大的一件事，不管它是悲剧还是喜剧，不管这里有多丑恶的东西，有多残酷的东西，这件事都不应该忘记。我还是喜欢昆德拉的那句话：和专制制度的斗争就是记忆和遗忘的斗争。（记：而这两个都是人性、人脑所固有的）对。关键是你怎么样看这个问题。我现在觉得大家淡忘“六四”，是因为经历过“六四”的那些人，过多地强调自己在“六四”中扮演的英雄角色，过多地拿“六四”作为资本。用我的一句话就是说，“六四”是一种非常丰富的财富，苦难也是一笔非常丰富的财富，从这种财富中可以得到无穷无尽的智慧、经验、甚至美。但在“六四”之后，悲剧的血和苦难成了向别人乞讨的资本；苦难作为一种向脸上贴金的资本。我觉得至今来讲，在这么长时间里，我看到的发表过的文章，没有一篇文章是检讨自己在“六四”悲剧中所负的责任的。

记：在你的“独白”中对自己检讨得却够多了。

晓：对于“独白”中的检讨，我觉得是这样的。有些时候有些人问起我说，你在“六四”前对中国人批评得这么厉害，“六四”后你怎么看？我觉得如果说“六四”前我是极度的悲观，那么“六四”后我就是绝望了。因为这么大一场全民族的灾难捧出来的都是一些这样的人物，我觉得这是非常非常可怕的。好些人在海外这么长时间，觉得为中国搞民主，全世界都欠他什么似的。这太可怕了，我觉得你为中国搞民主，全世界人们并不欠你什么。（记：我想你现在也不是特指什么人吧）我觉得 “六四”确实为海外的中国人，包括跑出来的那些流亡者提供了一个重新塑造中国人在国际上的形象的非常丰富的资源。但是我觉得四年下来，这个资源已经浪费得差不多了。用我的一句话说，在海外，“六四”这块蛋糕已经分得差不多了。

记：是否可以说这种浪费也是一种自然的过程。

晓：在中国，这肯定是一种非常自然的事情。就包括海外民运组织每次开会，打得分裂，自己又拉出来一个东西来。我就会想到，这种分裂带来的是什么。我有一个自己认为非常好的比喻，将来中国即便有一天成立什么反对党，有两个大党可以抗衡，假如一个党获得了百分之五十一的选票，另一个获得了百分之四十九的选票，那么获得百分之四十九选票的绝不会认同获得百分之五十一选票的这个党的合法的选举结果，肯定要重新拉出去，组成另一个政府。海外的组织分裂就是这样。而且海外民运参加的人还有一种逆淘汰的过程。参加的人当中有很多聪明的、想问题想得很深的人慢慢地都退出去了。

还有一个最大的问题是，这种民运在海外没有直接利益的因素在上面，你就等于是一个空的东西。基本上你没有诚心出于利益考虑的选民，而有些利益考虑的也是沾 “六四”的光，想分这个东西。当这个东西越分越小时，感兴趣的人就会越来越少。比如我在这儿打工挣钱，养家糊口，海外民运搞得好坏跟我的切身利益没有关系，所以，没有这种利益制约的话就没办法。外国的民主则不同，选民投票是由于自己的利益在那里。而海外民运最多是道义上的利益。拥护这个人，是有很多人觉得这个人有才华，有道义感，这个人就有很多票，当这种道义感逐渐消退之后，再没有利益上的联系。民运就没法再运作下去。严格地讲，海外民运的选民运作都是不真实的选民。（记：它缺少一种动力机制）对。我想这是一种假想的部队，随着你这种道义形象越来越差。离开你的人就会越来越多。

我看海外民运也有一点利益，这话说出来，可能有些人不爱听。在某种意义上，海外民运是移民运动。很多人都是拿到绿卡以后退出的，这种现象你们比我更清楚。等到留学生保护法案通过以后，绿卡都拿到了，民运对学生的感召力就更小了。

记：有些朋友认为你的“自白”对自己的剖析过于残酷，你自己觉得怎么样？

晓：我倒没觉得怎么样。因为我的书已经写完了。我也不想再谈它。我的习惯是我写完的书，别人愿意怎么议论就怎么议论。我自己不想再谈它。

大陆文化界：往俗里走

记：你能不能简单介绍一下大陆文化界的现状？

晓：大陆文化界的情况怎么说呢？大陆文化界的情况可以说是有两种特别强大的文化趋势：一种就是在邓小平南巡前，在“六四”之后，老百姓在共产党开枪之后，大家觉得有一段时候非常压抑，又不知道怎么释放内心的压抑。那个时候人们就觉得有些崇高的东西，正面的激烈对抗是不可能了，那么文化界就采取了迂回的方式。比如最早由文化衫开始，然后发展到“编辑部的故事”，这样，它就不再利用一种正面的对抗的方式，而是用调侃的、开玩笑的方式来宣泄自己内心的压抑。另一种趋势是，在邓小平南巡的讲话中大家找到了一条新的宣泄渠道，那就是我去经商。这样，在无可奈何管不了国家大事的情况下，我们大家现在要管好自己的事，我们不要那么苦兮兮的。特别是知识界的一些人，要把自己的生活搞得好一点。现在基本上大家管自己的事情，挣了一些钱，可以随便上饭店吃饭，可以随便截出租车。实际上，钱也是一种自我评价吧。有钱之后，尽管他现在得不到一种言论自由，但是他挣来钱，也是一种评价标志。我觉得文化界的有些人，有能力下海去挣钱的人，自我评价都比较好，（记：这本来就是一个很重要的评价标志）而且管自己的事情现在管出来一种乐趣。

大陆文化界现在趋向于一个跟八五年、八六年比不一样的状态。八五、八六年的时髦是谁懂弗罗依德，谁懂萨特，谁先锋谁时髦；八六年以后是谁寻根，谁有历史感，谁时髦；那么现在是谁俗谁时髦呢？大陆现在有一篇王朔小说的一个标题，叫“咱也是个俗人”，还有一个词是叫“往俗里走”。就是说谁俗谁时髦。现在在大陆谁不谈俗，谁不谈钱就没文化。而且大陆现在的文化市场整个极其混乱。

记：这个混乱是从什么角度上说呢？

晓：第一，在市场管理上，音像、录像的盗版很厉害。比如说，这个出版社出了一本畅销书，这本书还没有上市，那边黑市上已经出现了。不但混乱，而且图书市场不象一九八五、八六年，你也知道，那时市场上推出的都是一些西方思潮的书。包括非常艰深的理论书。现在不同了，现在的图书基本上是炒冷饭，就是这本书上的东西搬到那本书上，这个集子里内容的再搬到那个集子里，搞这种编辑性质的事情，图书市场几乎不给人们提供新的信息。基本上是满足娱乐化消费化的要求，主要就是由这些东西占领图书市场。

我觉得这种状态跟“六四”以后邓小平的主导方针有关。有一个特别奇怪的现象是，“六四”前请港台歌星去大陆，都是比较紧的，除了春节联欢会，他们单独举行独唱音乐会几乎不可能。但是在“六四”以后，出现了港台歌星对大陆的全面的轰炸。除了邓丽君、罗大佑这样坚决不认同这个制度的，认为制度不改变他们就不会去大陆唱歌的人以外，剩下的有头有脸的人差不多都去过大陆了。我觉得这就是共产党的一种主要策略，用这种娱乐化的歌舞升平叫人们遗忘“六四”。所以说，大陆现在对政治这个东西比较敏感，对直接针对政权的某些言论比较敏感，但是对色情、凶杀这些东西却尽可能地让它泛滥。（记：就是说，对于不直接危及其政权的东西网开一面。）不仅是网开一面，而且可以在某种程度上说是鼓励。包括妓女等等东西。

记：你觉得对于这种现象，是从大陆当局的治国策略上解释好呢，还是把它说成是当局的一种无可奈何的应对比较切合事实？

晓：从上层来看，有一种稳定政局的策略在里头，让人们多挣钱，让人们欢欢乐乐进卡拉OK，慢慢的可以淡忘大的政治上的东西。

记：如果要在共产党的上层分什么改革派或保守派的话，那么，在这一点上，他们也会比较一致的。

晓：对。有一个传说，当然不大可信，说李鹏指责李瑞环，说他把清除资产阶级自由化淡化为“扫黄”，尽量把事情往比较软性的、不在政治上敏感的方向引导。李瑞环提出的什么“详和”、“安定”等等就是这样。我觉得共产党在这一点上转变得非常快。“六四”之后，它马上在主导意识形态上提出，要在国内创造一种歌舞升平的气氛。我觉得这种气氛既符合老百姓“六四”以后的无可奈何的心态，但同时又有另一点作用。恰恰是它最先打中了当局的痛点，在瓦解共产主义意识形态上，它的作用是非常巨大的。因为它与老百姓的生活太接近了。比如从语言的角度讲，港台的歌和音乐，提供了一套语言符号，完全不同于正统意识形态的符号。王朔的语言也提供了一套完全不同于早期五十年代的那些右派作家还按照正统意识形态写作的方式。我觉得这套东西对正统意识形态的颠覆性作用很大。

记：你是否觉得这种语言符号已经成为一种系统性的东西，或者可以视为一种符号系统了？

晓：现在还没有。非常乱，许多东西都搅到一块来了。

记：现在国内文化界，对一些出国在外的著名学者，如李泽厚、刘再复等人怎么评论？

晓：没评论。没有太大的评论。

一千五百人的大众文化调查

记：我从《中国时报周刊》上看到了你正在进行的大众文化调查的部分结果。我记得你原先是搞文学评论和美学的，是不是你原来的专业不再打算搞下去了？

晓：没有。大众文化的这个题目我很早就想搞了，一直苦于没有精力；另外一个原因是这个东西太纷乱。其实我很早就注意到大众文化与党文化的一种关系，一方面它既是一种背离、逃跑的关系，同时又在另一方面迎合了邓小平所提倡的享乐性的、娱乐性的、物质性的文化观念；这和毛泽东时代的革命性的、精神性的、苦行僧似的文化观念是相反的。

记：《中国时报周刊》称这次大众文化调查是你和他们合作进行的，请问调查的问卷是不是你亲自设计的？

晓：是我做了调查再由时报买去的，基本上算是合作吧。这个调查经费的前期投入是我拿出钱。后来时报他们感兴趣了。调查的问卷是我找几个设计过问卷的朋友一起设计的。

记：我看在你的文化调查问卷中，提到了作家刘宾雁。

晓：我之所以把刘宾雁考虑进去，是因为他比李泽厚等人更具有大众文化的性质。他的报告文学基本属于大众文化的范围。李泽厚的东西尽管在学术界有影响。但是他的普及性不如刘宾雁。

记：从社会统计来说，这种方式还是一种最基本的方法。你能告诉我这些调查对象的样组是怎么建立的吗？

晓：我设计好问卷以后，就把问卷全盘交给一个社会心理学研究所，整个调查由他们进行。由他们使用自己的专业网络进行，我付钱给他们。北京有好几家这样的机构了。

记：请问你调查的样本有多大？样组中男女比例、年龄分布、文化程度等等因素是如何确定的？

晓：调查对象有一千五百多个。但各种交叉调查的数据还没有出来。我现在报告的是最初的统计，是整体的数据。交叉数据他们还在给我算，等我回到国内时可以算出来，我可以写新的调查报告。我基本上是第一次做这种事，我也想尝试一下。我觉得按照西方严格的社会调查来看，我这个调查算不上什么。

记：在中国以往的人文科学研究中，研究者很不重视这种社会统计，认为这是一种实证科学的方法。其实搞人文科学，涉及到数量概念，也要采取这种方法。现在大陆人文、社会科学方面采用这种调查统计方法的多不多？

晓：逐渐多起来了。比较大的，就是上海做了一次两万例的社会调查，出了一个调查报告。叫《中国当代性文化》。（记：我托国内朋友去买这本书也没有买到）这本书是内部发行的，我的朋友送了一本给我，我看那个问卷设计得极其具体，极其直接。例如，你什么时候第一次手淫？手淫时想到了什么？第一次性交的经验来自什么方面？等等，问题问得特别具体。

记：由于中国大陆的社会科学工作者以往不大采用这种方法，从被调查的人来说，某种社会和心理的因素会影响他提供答案的准确性。你的文章中也提到，比如象对于性与暴力问题，被调查对象有一种自我整饬，会影响到答案的准确性可靠性。这个问题你在研究中怎么处理的？

晓：这种调查难做在什么地方呢，第一，我们这些进行调查的人在技术操作上、理念上有一种很浅薄的东西；而被调查对象也不熟悉这种东西方法，会有一种环境上的制约和心理上的制约。他们长期养成了一种习惯，认为对于调查，就必须说官样文章，就向接受记者采访一样，基本上是这样一种心理，而朋友聊天的时候，就说真话了。所以说这个东西的困难非常大。但只能试着做，什么事情总要有第一步、第二步。我非常知道我的调查报告的粗糙性，它的不合规范的东西，但是我想以前写作没用这种方法，我这次关于大众文化的书就想采用这种方法。其中还有一百小时的个案采访，我想把这两个内容综合在一起。

记：说起这一点，我不知道你是不是有意识地去作，是不是在主体上意识到这一点。在我的印象中，你以前的写作大多是采用非逻辑的，或者说“非理性”的方式，而你现在采取的方式似乎是倾向于某种实证的方式。

晓：这是两个领域。假如我要写我的论理性精神，要写人类是怎样杀死上帝，写我的审美的著作，我还会用我原来的方法；而我现在搞的大众文化的领域，那种方法不行，因为这些东西太社会化了，大众文化的东西不通过调查，猜是猜不出来的，靠悟性是悟不出来的。这是一个太现实的东西。而写那些稍微超脱一些的，要想象力发挥的东西，更形而上的东西，可以靠我的脑子进行。

“新权威主义”特别不好的政治后果

记：我想问一下，对国内那些与政治现实有关系的学术理论，比如对新权威主义和新保守主义，你有什么看法？

晓：在刚开始讨论新权威主义时，我就觉得现在这个东西不可行，没有可能，因为中国跟亚洲四小龙不一样。第一，亚洲四小龙的经济基本上是自由经济，香港有英国的背景，新加坡、南韩、台湾都有美国的背景，这就是说，新权威主义在政治上要受到来自经济领域的某种制约。尽管它是一种专制主义，但还是有制约的，它要受到美国这么大的民主国家的制约，国际上的制约，而这两个条件在中国都没有。你怎样保证一个新权威主义在没有制约的情况下，它的决策是正确的？如果台湾在经济上的决策是错误的，那么市场上就有问题，美国人在某些方面就不会允许它。一个权力总要有制约，新权威也有制约。台湾受到私有经济的制约，在经济领域中，私有财产就对国民党有一个制约，这样，中产阶级才能够在专制制度下不断壮大起来。而中国现在没有这个东西。中国现在尽管有个体户，但是在宪法上产权问题没有立法，这个问题就很可怕。中国也没受到那么强大的国际制约，中国的权力制衡在于国际形势。现在算有一点制约了，它要跟外国人做买卖，就要服从世界经济运行形式，就要接受国际规则的制约。在政治上也就要相对做出一些让步，这对国内来讲，也相对有一些好处。

再有，我觉得在中国提倡新权威主义有一个特别不好的政治结果，邓小平对赵紫阳的怀疑就与这个理论讨论有关。从“河殇”开始，尽管“河殇”不是赵紫阳搞的，但显然在里边有很多为赵紫阳树碑立传的东西，所以“河殇”出来之后赵紫阳觉得它比较好，看了很喜欢。新权威主义如果光在国内提还不要紧，在港台报刊上，许多杂志提出了新权威主义的实质是“拥赵倒邓”，那么邓小平会怎么想？赵紫阳有那么多的政治对手，我想他们一定会使邓小平借这个东西来攻击赵紫阳。你即使刚当上党的总书记，也要把你踢开。那就是说，没有“六四”，赵紫阳也会下台。我就觉得新权威主义这个东西的政治后果是非常非常不好的。（记：你这是从新权威主义的直接的政治后果来说的，而不是从理论上说的。）对。即便赵紫阳的权威给树了起来，也不能保证赵紫阳当他统揽最高权力以后的决策是对的。因为他没有台湾的那种决策的制衡机制。

记：现在大陆学术界是不是还提新权威主义？

晓：不大提了。但是国内学术界有一个共识，大家比较喜欢“和平演变”这个词。

认为中国一要和平，二要演变，这个词没有任何反动的意义在里面。（记：在海外民运中“和平演变”这个词也谈得很多）我没有研究过新权威主义这个东西在理论上的意义，因为我觉得它的参照系本身不确定。中国的具体情况跟台湾等地不一样，它们那些地方、国家都没有经历过共产党那样残酷，那样专制的四十年的统治，而且是全封闭的统治。我认为现在想用任何一种理论来解决中国问题很难，无论是经济问题还是文化问题。大陆的情况变化太大，其中的可变因素太多太多。不仅在上层，而且在全国的各个层次中的人都不按规则出牌。比如说，它的所有的运行决策，都不是在法律范围之内，甚至也不是在共产党制定的法律范围之内进行的，而全是凭一种私人关系在进行。这种遍布全国的网络的可变因素实在太多，大家都不按理出牌。“六四”这么大一件事，共产党开枪之后，全国马上平定了，这在外国人来说是不可想象的。

记：最近国内有些学者，如上海的萧功秦提出了有别于“新权威主义”的“新保守主义”，你对这个理论怎么看？

晓：这个东西从理论上讲意义也不是太大。其实大家都明白，中国社会代价最小的演变道路是靠共产党自身的改良。大家都知道这条道路，这是全社会的共识，大家要努力起来从各个方面促成共产党的这种变化。

记：何新这个人你还熟悉吧，国内学术界的“何新现象”曾经引起过不少人的注意，你知道何新现在怎么样？

晓：现在大陆基本上没人提他了。我觉得何新这个人不管他怎样撒弥天大谎，起码有一点，这个人还是比较透明的。他干什么事，你都能知道他的目的是什么，我称何新这种人是撒谎都撒得极其透明。

共产党应当慢慢释放老百姓的不满

记：对于这次全国人大、政协和国家元首的高级人事变动，尤其是集大权于江泽民一身，你有什么看法？

晓：没有什么特别大的看法。在邓小平和陈云没有死以前，这些具体的人还没有赵紫阳、胡耀邦时代那些人的自主权来得大。他们现在基本都是虚位，尤其是江泽民，集党政军权于一身，就更证明他没有权。江泽民是个空位，你想想，他要是能够掌握实权的话，那邓小平怎么可能放心把那些权力都交给他呢？这不是开玩笑吗？江泽民将来肯定要倒台，越这样越要倒台。他现在肯定没有决策权力，甚至我可以说，他对中央决策的影响还不如乔石。将来他做得不好，可能会倒霉。

记：如果共产党上层的老人再死掉几个，是不是会因为内部权力分配的不平衡而产生一种权力斗争，这样，有一派就要来解决“六四”问题，或者来拉拢一批人，这样会造成什么后果？

晓：我所担心的就是这个问题。“六四”在中国的平反是早晚的事，但千万不要突然一下子平反。如果上来一个人为了打这张牌，突然宣布平反，那么在平反的时候他会得到民心，但在平反之后，局面他就控制不了，所有的洪水猛兽都会出来。而且，看看海外民运运作的情况，就可以想象到“六四”平反以后的情况。在一些人回国以后依据“六四”分配利益的时候，中国将更加可怕。那将是一个人肉战场。最好的办法是，共产党假使聪明的话，在它稳定、可以控制政局的时候，它开始慢慢地释放老百姓因为“六四”而积累的不满情绪。比如起码有几批人，一批人就是以赵紫阳为代表的上层官僚，包括下层各个单位组织中因为“六四”而被撤职、被调离的人的重新安排。用这种方法来慢慢抒解人们的情绪。（记：就是用实际的而不是公开宣布的方式，不是用突然的方式平反）再有一个就是对死难者的家属，对受伤者的家属这批人的安排。

对于“六四”，中国老百姓可以坚持一种和平、理性、非暴力的主张，更多的中国人，包括我自己在内所考虑的不是一种民主理论上的和平、理性、非暴力，而是一种安全的考虑。这样一种安全的、非暴力的东西就值得研究。我看到的在“六四”时期的口号中，包括共产党和学生互相之间的不妥协的东西，实际上是一种仇恨心理。互相为敌的心理。现在之所以从这里演变出和平、理性、非暴力的东西是在特殊情况下的特殊产物。因为这个政权实在太强大了。使用暴力，你没有办法与它斗，反而授它以口实。所以说，处于安全、策略的考虑是这样。没有一种民主的理念上的认识，认为民主是避免政权更迭中的暴力，可以说，没有几个人有这种信念。即便有这种声音，也很微弱。

记：你的意思是，人们之所以主张和平方式，主要是一种策略上的，吸取教训之后的结果。

晓： “六四”特别可怕的是留下了一颗仇恨的种子。“六四”平反以后，就我本身来说，也能比较理智地看待这些事情，不能对那些共产党的人采取非人道的方式。但老百姓可不管，突然平反将是一种非常可怕的事情。所以共产党现在就应该迅速地开始做，在它还稳定地控制大陆政权的时候，就要作这件事。等到老百姓的不满泄发得差不多了，它再宣布平反。不过，现在还看不出它已经在这样作了。但是邓小平的南巡讲话比他以往上台以后的任何一次讲话都要激进。胆子都要大。包括八八年，他的讲话也没有象南巡讲话那样大胆。

要下地狱，就不能抱怨黑暗

记：你这次出来，当局对你有没有什么限制？你在国外进行讲演，接受采访，在你回国会后会不会带来什么影响？

晓：我这次出来前护照也办了将近七、八个月，反正我现在是这么想的，我自己在心里感觉上是觉得没什么太大问题，但我不知道大陆情况会怎么变，因为这个政权是个完全不按理出牌的政权，你不知道它什么时候又变了。我这次回去以后还能不能让我再出来，我也不知道。演讲和采访有没有影响不知道，我既然做了，也就无所谓了。

记：你是不是认为，你回国以后起的作用要比在国外更大？

晓：我没有说我回国起了什么作用。我只是出于我自己的处境的考虑。我觉得我作那些事情可能更符合我的意愿，我更舒服。我在哪里生活得更舒服，我就要回到哪里去。这里没有一个为中国的民主的起因。当然从另一个角度讲，回国干任何一件具体的小事，都要比在国外成立那些民运组织有意义。而且这种民运组织还打来打去。

记：你在大陆最困难的时候有没有想过，要是八九年不回去的话，就可以避免这些困难了。

晓：没有，从来没有想过。我从来就抱有这种观念，要下地狱，就不能抱怨黑暗。何况，回大陆还不是下地狱。我更感到有些东西是非常廉价的，在大陆，在某种意义上讲，一个人想扬名海内外，想取得成功，是非常容易的。轻易的成功会造成轻浮的幻像，成功者不知道自己为何物。你面对的对手，智商非常低下。它的愚蠢给你制造了许多莫须有的光环。大陆的英雄严格地讲是共产党制造的。你从学识、从人格、从各方面来说，并没有什么特别像样的人。不必那么自我膨胀和自我标榜，我觉得在这些事情上不能作这种自我标榜。

记：你是把有些人的这种行为理解为自我标榜的方式。

晓：对。这东西是肯定的。有人说假如给人们带来了监狱、痛苦，他愿意承担；假如有一天历史给这些人带来了光荣的时候，他愿意把谁的荣誉还给谁。我觉得人只能为自己承担责任。其实为别人承担责任，也都是瞎扯。而且“六四”运动比较透明，没有什么官方不知道的东西，没有什么阴谋需要揭发。我觉得海外有人在猜疑， “六四”以后大家互相揭发什么的，根本没有。因为大家都一清二楚，都是公开的。你假如说有什么要隐瞒，牵涉到背后揭发些什么，那就证明了学运中有一部分是阴谋，而这次运动恰恰没有任何阴谋。

记：请问你对王丹的这封公开信怎么评论？

晓：王丹是在这次学生运动中给我留下的印象非常好的人，是学生当中最好的一个。但是我看了王丹的这个东西，我有失望。我觉得“六四”已经过去那么多年了，咱们不要再谈你在那次运动中扮演的那个角色究竟怎么样？而他有一种心态，仍然把自己看作是全世界瞩目的中心，仍然是中国民运的领袖。我之所以出于狱后不接受人们的采访，就是因为人家肯定要问我那些事情。我觉得我不是那种角色，八九民运是大家忽然都赶上了，每个人充当了自己扮演的角色。事情过去了，将来的角色重新分配，你的这种自我感觉将来在心理上会承受不了的。再也没有给你这种角色的机会了。另外，像“对得起人民”这种语言，完全是救世主式的语言，太恐怖。假如我要写这封公开信的话，我就要反省，我作为这场学运的头，我应该负什么样的责任。我们为什么会导致共产党开枪，学生在这一点上究竟作得怎么样？而不应该用这种气壮山河的豪言壮语。

记：你在你的书里对吾尔开希批评得很严厉，出来后又为开希鸣不平。

晓：当时在国内，我听到关于开希的种种传闻，很痛心。媒体当时那样捧他，这本身就是不负责任。开希刚出国，你也拉他，我也拉他，现在又把他看作一钱不值。这里边有嫉妒心，有幸灾乐祸的心理，不是与人为善。开希是有毛病，现在他有了很大进步，他能够对自己的过失有反省，这在海外民运人士中很难得。有不少人反而把他当成过气的人物。很不公平。

记：不管怎样，你们“四君子”在造成广场学生和平撤退这件事上，做的意义还是很大的。

晓：在那种情况下，我们只能那样做。“四君子”这种提法莫名其妙，我不认同这种作法。周舵、高新、侯德健，我永远称他们是朋友。我们一起度过了那么严峻的时刻，我们是生死之交。历史不会再提供一次场合，把我们放在同一个情景中去考验。不管将来怎么样，我特别珍视我们之间的友谊，但是我讨厌“四君子”这种称呼。

记：如果你们当时几个人不出去谈判，你估计会有什么后果？

晓：如果不去谈判，学生不撤走，后果不堪设想。天安门上还架着枪。而且跟我们谈判的那个上校，非常明确告诉我们，如果你们劝不走学生，我劝你们四个先走。我们接到的是死命令，不惜任何手段，天亮前清场。

“中春”不要再用共产党的那套语言

记：晓波，在原先的美学和文学评论领域，你将来还有什么打算？

晓：其实在文学评论方面我写的东西比较少。就有几篇关于当代中国文学的评论，还有几篇外国文学的东西。美学方面，就是我的博士论文《审美和人的自由》。剩下来，我主要是写的哲学方面的。我将来很可能还要写一些这方面的东西。

记：作为我们的老读者和老作者，请你给我们杂志提一些意见，好吗？

晓：你们“中春”发表十周年回顾的文章，如果把民主、自由的字眼去掉，跟共产党纪念几十周年的内容没有区别。完全一样，真可怕。“中春”发表的那些对于形势的什么看法，也跟共产党的形势报告一样。只要进入那个情景，就必然用那套语言。我搞大众文化，就强调大众文化新的语言对共产党意识形态的颠覆作用。还有，不要老是请那么几个人写文章了，写不出什么新东西了。

记：谢谢你提出的如此直率的意见。

《中国之春》93年5月号（总第120期）

刘晓波：尼采的天才与狂妄——狱中读《尼采传》

大凡敏感而尖锐的思想者，内心深处皆有极柔软、极脆弱之处。

八十年代，翻译成中文的尼采著作，我大都读过，但从未看过尼采传记。即便如此，透过尼采那狂放不羁文字，我也感觉到：在尼采的强力意志和超人的背后，是一颗敏感而脆弱的心灵，起码是一颗分裂为极端自傲与过渡自卑的心灵。现在，读了这本《尼采传》（丹尼尔？哈列维著，谈蓓芳译），更证实了我八十年代的感觉。

从少年时代起，尼采就极为敏感，喜欢冥想和独自深思。他太细腻、太尖锐、太容易深入到生命的悲剧性深渊之中，而一旦深入进去又难以自拔。比如，尼采少年时代的日记中，有大量追问生命的意义和自己的命运的文字。可以说，尼采的自尊、自负和自卑、脆弱都是极端的，甚至是变态的。在他的“哲学超人”的背后，是一个脆弱得只能走向精神失常的畸型人；在暴风雨般的强力意志背后，是一颗每时每刻都希望得到别人赞美和承认的孩子般的虚荣心。这一点，在尼采与瓦格纳的关系中得到了淋漓尽致的表现。

瓦格纳是罕见的音乐天才，尼采是罕见的思想天才，两人之间曾有过一段动人而短暂的友谊。后来，尼采与瓦格纳之间的蜜月期的结束，尼采后来对瓦格纳的激烈诋毁，与其说是两个天才之难以相处，毋宁是两个天才的成败所形成的巨大反差造成的。在那个时代，瓦格纳几乎享受了所有的桂冠和荣誉，他的天才征服了整个欧洲，到处都是他的崇拜者和礼赞者，而尼采仅仅是期望获得瓦格纳式成功的无数崇拜者之一。最初，两位天才的友谊似乎表现出一种少有的纯净，至少在表面上是如此。两人之间的谈话和通信所表现出惺惺相惜和彼此欣赏，在我看来，甚至不乏肉麻的感觉。

然而，这种相互欣赏是不平等的，瓦格纳的音乐天才的光环笼罩着两人。瓦格纳以伯乐的姿态高高在上，俯视着他的崇拜者和学生尼采；尼采以千里马的谦卑在下聆听，仰视着作为音乐伟人的瓦格纳。但是，随着尼采对自我成就感的渴望日益膨胀，千里马便越来越无法忍受伯乐的俯视，这种导师与学生、大师与崇拜者的角色也就必然出现危机，友谊也随之必然破裂。瓦格纳忍受不了学生的僭越和崇拜者的疏远、甚至嘲讽，尼采忍受不了导师的永远高高在上的命令式教导和恩赐式的关怀，特别是当尼采在思想上人格上逐渐长大，并确信自己的天才决不低于瓦格纳之后，他的本能反抗便脱颖而出。

事实上，两人友谊的破裂基本上找不出任何信念上的原因，而是社会地位的悬殊及自我评价的失衡造成的。特别是对于尼采而言，他自视甚高却身处弱势，自卑很容易转化自傲并引发嫉妒。于是，瓦格纳的每次成功，与其说是对尼采的鼓舞，不如说是对他的致命的打击，而且针针见血、锤锤砸心。套用尼采的“人性，太人性”的句式，这真是“悲剧，太悲剧”了。

同样的骄狂导致了两个世纪性大天才的友谊悲剧，在我这个后来的旁观者看来，更像是一出自我嘲讽的大喜剧。因为，瓦格纳无法忍受的，恰恰也是尼采无法忍受的；导致二人都无法忍受对方的理由，恰好又是那种可怜的自负。横在两个人面前的无法逾越的鸿沟，不是信念的歧途、性格的乖戾，而恰恰是性格的酷似，两人都极端自恋，被畸形的虚荣和自尊所左右。所以，二人分道扬镳的悲剧性结局就显得极为可笑而滑稽。

尼采和瓦格纳都是极为自我中心的人，他们都要求所有的朋友或友谊只围着自己这个独一无二的核心旋转，一旦有所疏离就伤心之至。尼采的确天才，其智慧近乎完美，即便不提他的思想贡献对二十世纪的巨大影响，仅就他那种创造性的独特表述方式而言，已经为德语作出了独特性的贡献，甚至可以与路德用德语翻译《圣经》或歌德的伟大诗篇并列为德语的典范之一。尼采的语言方式是随意的、汪洋的，甚至有点“混抡”的感觉，即便表述荒谬的自恋也是天才式，颇类似中国思想史最具创造性的天才庄子。

然而，支撑尼采的思想和表述的人格，恰恰是极度的卑微和懦弱。他不断地贬低和蔑视芸芸众生，但他又需要社会的鲜花和掌声。当时的社会对他的不理解或不接受，不是由于他本人拒绝这种接受和理解，而是那个平庸的时代无法容忍一个高举着思想鞭子抽打传统知识权威的天才。正是这种时代的滞后和平庸，将非常需要掌声和鲜花的尼采置于无人喝彩的孤独境地；而正是这种孤独，成就了日后影响了几代人的尼采。

这不是一种主动选择，而仅仅是被动接受。

同样，尼采对女人的极端仇视（尼采明言：见女人时最好带上鞭子），也源于他在恋爱上的屡屡失败所造成的虚荣心受挫。正如他渴望社会的承认而社会又偏偏不承认一样，他需要女人又惧怕女人，他想结婚又无人肯嫁给他；这一切使极端敏感的尼采在心理上和生理上都遭遇难以估量的打击。由于社会的太正常太平庸，他的超前言行被误读为疯子，而这样的误读又真的把尼采逼成了真正的疯子。

这真是人类文化史上意味深远的大悲剧。假如尼采一开始就被社会所接受，赢得瓦格纳式的掌声和鲜花，还会有那个孤独的尼采吗？进而言之，尼采的疯狂是他自己成就的，过于离谱的自我肯定的评价与过于离谱的社会否定的评价，或者说，过高的自我期许和过低的社会反应——必然造成尼采心理上的巨大倾斜，不疯才怪呢！

在我看来，作为一位思想者，尼采的纯洁无人企及，他的残酷无人企及，他的自恋无人企及，他的混浊也无人企及。

也许，生理上的疾病也是导致他心理上病态的原因之一。

尼采在与社会的拼争中，既是个失败者又是个成功者。他的失败是个人性的，他的成功却是社会性的、时代性的。尼采永远是刺在人类光洁肌肤上的一根毒刺，没有人能够拔掉它，因为人类的肌体中毒太深，时刻需要以毒攻毒。人类的理智、道德、感情以及哲学、艺术，都需要尼采这根锋利毒刺的提醒和刺激。对自苏格拉底以来的人类文化史的当头棒喝者，唯尼采是也，再无第二个人可以达到尼采式批判的激烈、深刻、及时、残酷，尽管其中免不了尼采式的狂妄和荒谬。

人类太需要独创性天才，而独创性天才又常常难以与人相处，以至于在不被理解中走向荒谬。这是人类生存的悖论之一。所以，天才的思想者大都要孑然一身、孤独前行，同时代人只能冷漠地或嘲弄地望着天才远去的背影。直到经过几代人的时间沉淀，后人才能发现那个曾经被抛弃的孤独身影，幡然醒悟地给予天才以热烈的拥抱。

二战前后，一些西方思想史家把尼采思想作为纳粹主义的源头之一，但尼采喊出了最振聋发聩的口号：“上帝死了！”

由此开启了一个道德的相对主义和虚无主义的时代。

尼采诅咒上帝已死，是因为他自视为“超人”，可以代替上帝。

尼采否定上帝的理由极为荒诞，却是独一无二的荒诞。他说：这个世界没有上帝——假如有上帝的话，我怎么能忍受不成为上帝。

人类需要荒谬的天才，因为这类天才太少了。能够走向绝顶荒谬的人，也同样能够创作出绝顶优秀的精品。

在此意义上，尼采永远是独一无二的，永远高蹈于人类的卑微之上。

尼采——天才到狂妄，狂妄到自卑，自卑到纯粹。

1996年12月于大连劳动教养院

2007年10月整理于北京家中

刘晓波：诗是来自子宫中的语言——狱中读书笔记

能在狱中读到法国作家加斯东·巴什拉所著《梦想的诗学》，真是一种难得的享受。这是一部靠直觉悟性写出的著作，所有材料的组织和运用都服从于对诗或对人生的超越性存在的激情，与其说是一部美学理论著作，不如说是一首哲理长诗或散文，其中的那些理论性的表述更像是格言——偶尔想到的顿悟式格言。这部诗学著作使我想起了罗兰·巴特的《恋人絮语》，来自灵魂本身的直观洞见和激情领悟，与美、与生存本身的决断息息相关，与宇宙本体、与上帝启示浑然一体。大凡伟大的理论都是根植于灵魂的敬畏、谦卑和责任，根植于对精神探险的热爱和神秘之物的好奇。正是此种诗意灵魂，使人生与宇宙具有了无限接近神圣价值的可能性，高蹈于物质与尘世之上。

诗的语言是宇宙的神秘存在借助人类加以运用的最原始最本真的神性语言，它是人类意识的起源，是大自然、人性和人对无限和永恒的期望的美学表达。它会以下沉的体验和超越的俯视相融合的独特视角，照亮人的心灵与宇宙的秘密，达致一种还原，最纯朴的还原。任何一次诗意的领悟都是灵魂的一次扩张、一种升华，犹如宇宙的所有光束凝聚于一点，照亮生命的深渊。这深渊自有一种神秘的节奏，诗的韵律正是这种节奏的复制。人类与宇宙、与自身、与自我意识、与神之间从来就具有一种梦想和祈祷的关系，这种关系就是诗的母体和子宫。在梦想中的祈祷组合着词句，便成为诗的蕴育。

美学的表达、激情的观照、诗意的体验是人的精神本体，它先于形而上学的本体或自我而存在，它向宇宙敞开，宇宙也向心灵的梦想敞开，只有梦想中的灵魂才会把宇宙变成诗。

梦想与两性之爱，梦想与童年，梦想与潜意识，梦想与自我，梦想与宇宙之间，一直具有隐秘的诗意关联，在巴什拉笔下，这种关联变成了关于水的形而上学和火的形而上学的精彩演绎。只有诗的梦想才能使爱、童年、自我、宇宙，先于理论分析的本体形而上学，先于世俗的功利主义，先于逻辑演绎的理论表达，而升华为一种神圣存在。诗的梦想是一种隔绝、一种超越、一种远离，因而是一种孤独。进入诗意梦想的人，也就进入了孤独冥想的境地，弃绝一切附加于人性和自然之上的功利的尘世的强制，只沉浸于灵魂之梦以及梦中的宇宙。维系这种诗意梦想的孤独的，不是肉体的远离、逃避，而是灵魂的宁静、沉思、冥想，它可以在尘世的喧嚣之中视尘世的喧嚣如无物，像黑暗天空中的孤星一样独自闪烁，照亮周围的晦暗。即使诗之梦想的悲剧性，也是一种幸福的温暖的纯净的悲剧，犹如情人之间的烛火，犹如独自燃烧的自然之火，或犹如火山喷发过后的一池湖水。人在湖水中透视自己的灵魂之火，以及灵魂与自然精灵的和谐；人在火中体验孤独的温暖、爱的温暖，给冰冷的意识染上一层炽热、一片光晕，让僵硬的心灵在感情中渐渐柔软，脉博以别一种节奏重新跳动，血液以另一种旋律重新流淌，人在诗的梦想中变得高贵、纯净。在意识深处，激情就是动力、梦想就是钻头，每个词是如此坚硬锐利，直到在火星迸发时钻出纯净的水，让意识像喷泉般汹涌而出，然后平静下来，映照自我。

诗所能够达到的唯一的真实便是这种灵魂真实或心理真实，它是生命的诗意所在，是祈祷与忏悔的交融，是生存秘密的最原始的渊头。那是记忆的深处，是安宁、静寂，是时刻准备着向神圣呈现的待开掘状态。对于梦想而言，它是一束不知来自何处的光，只照亮而不显示光源何在。诗的梦想只能整体地孤立地呈现，让直观的意识加以体验，却无法以逻辑的分析加以规范和表达。凡是逻辑能够规范并表达的都是生命的浅层次，是功利性、技术性的生命手段；而那些无法表达的才是生命的本体、意欲、整体。因而，诗在哲学的极限之外、之上。在哲学中，一棵树就是一棵树，除了把它纳入物质的广延概念，从而变成抽象范畴之外，再无可为之处。而在诗中，一棵树是灵魂意欲的对象，一棵树可以上升为宇宙的具体象征，可以变为缠绕的思绪，可以在天空和大地之间形成一个生命的联接点。它是生命的诗意之表达和观赏之对象，是与灵魂共鸣的活生生的激情存在。一次落日就是一次辉煌的葬礼，一次日出就是一次蓬勃的诞生。宇宙万物与灵魂之间的相互替换、相互表达、相互交融，全赖这诗的梦想。

诗既是灵魂的节奏也是宇宙的乐章，既是生命的童年状态（原初的纯粹状态）也是宇宙的古老本源状态，既是爱的激情亦是哲理的沉思，它能够把任何具体的可欲之物升华为精神的形而上学，或灵魂的神话。人是一种记忆，记忆只有依靠诗意的梦想才能存活，没有诗意的想象，灵魂的丰盈无从表达为生命的奇观。

在诗中，时间的生命是由审美的欲望给予的。诗人的记忆是超历史超时间的，任何具体的景观和事件，哪怕仅仅是一束光、一种音响、一缕气味都会在诗人的记忆中具有永恒的意义，从而使人的生命具有一种脱离必然体的非时间性的自由。存在而且永恒，瞬间之于生命不再是一闪即逝的遗憾，而是构成生命之乐章的音符，犹如日出日落是自然季节的音符一样。追求超越、无限、永恒的人生必须是诗意的、梦幻的。当有限的肉体沉湎于有限的世俗时空之中碌碌繁忙之时，企望无限的灵魂则驾起梦想的双翅飞向纯净的宁静之城。把生命交给诗，就是让生命获得不死的自由。在诗的梦想中，我们的灵魂真的会迸出肉体的躯壳，内在的移情把我们投射向超越我们自身的另一个自我，这自我孑然一身却洋溢着光芒四射的爱，所爱之物在这种绝对孤独之中上升为理想化的终极价值——爱神圣、爱自然、爱人生、爱女人。时间因诗意的表达而凝固成永恒的刹那。

爱是阴性的，纵然有《呼啸山庄》式的长着毒牙齿的爱，有因爱的迷失而生发出的变态的甚至狰狞的恨，爱在根源上仍然是阴性的。阳刚之梦因爱而变得温柔圆润，犹如成熟的果实那样鲜亮，甜美可口。世界变成了婴儿眼中的新奇之物，我们会向一切存在之物微笑，我们想以爱抚摸落叶、山石、长发、嘴唇、冰凌，让一切都融合在这爱的抚摸之中，渐渐地融化为相互包容的整体。诗之梦犹如恋人的冥想，爱与诗的共同之处就在于二者都沉浸于梦想之中。爱之中的天格外蓝，诗之中的天格外澄清。爱的目光是温存的火焰，诗的目光是柔和的光照。爱把月亮作为激情的音乐来倾听，诗把星光作为梦幻的音符来组合，生命的节奏因为爱与诗的相通而演奏着整个宇宙。当生命被爱充满时，所有的表达都是诗；思恋、拥抱、微笑、凝视、亲吻……都带有梦幻的色彩。两颗孤独的心灵结合成一个自成一体的绝对世界，这世界是封闭的，只有他和她才有权进入；这世界又是开放的，向着所有存在开放梦中之象。让我们只有两个人，便构成一个绝对丰盈无缺的宇宙。让我们只有两个人，便包容天地万物、人生百态。没有诗的生命就等于没有灵魂的肉体。

男人写诗，只是对女人的审美体验的模仿；而女人一旦写诗，子宫的语言就自然地成就奇迹般的梦想。

1996年12月29日-1997年1月4日

源自《议报》第九十一期（2003年4月28日）

刘晓波：红色恐怖中的艺术家──狱中读书笔记

路易斯·布努埃尔的自传《我的最后叹息》，所记录的不只是一个著名导演的生平和艺术，更是一个灾难重重而激动人心的时代，横跨了一战后的迷乱、西班牙内战、二战等重要的历史时期。最令我惊讶的：不是艺术成就或人生哲理，也不是作者的飞动的灵性和艺术体验，而是时代的迷乱和知识分子的困惑。

当时，西方正是资本主义陷入危机的时期，不认同现状的人们大都持左派立场，最热衷于先锋艺术和左倾团体，都把造反和暴力作为解决问题的可靠方式，把新制度新人性的希望寄托于东方的社会主义。被今人常常以崇敬的口吻提到了一些文学艺术大师，曾经都是红色苏联的崇拜者，是暴力和革命的鼓吹者，著名者如作家布勒东、诗人艾吕雅、画家达利、导演戈达尔等人，莫不如此。特别是艺术中心巴黎，更成为红色暴力主宰灵魂骚动的试验场，如超现实主义运动和达达主义运动，皆是充满暴力倾向的艺术流派文学、电影、绘画，并且带有极强的流氓无产者的造反意识。那些天才的作家和艺术家对共产主义革命的盲目崇拜，犹如今天的天真儿童或浅薄青年对明星的狂热追逐。布努艾尔是西班牙人。他坦诚地指出，共和派在西班牙内战中的失败，不是由于佛朗哥的法西斯主义的过于强大，而是由于共和派内部的分裂──无政府主义和共产党的分裂。由于对国内共和派的分裂的不满，他才从西班牙来到法国。但他失望地发现，当时的法国著名知识分子大都是左派，对暴力和革命的崇尚，绝不次于大革命时期的雅各宾党人，恐怖和独裁也渗透到先锋艺术之中。现在，很难想象在布努艾尔参加的达达主义和超现实主义运动的内部，审查制度和小报告极为盛行，实施着对艺术品几乎是蛮横的思想专制，人与人之间的明争暗斗，充满了阴谋政治的伎俩。

布努艾尔的多部影片在拍好之后，首先要接受的不是政府有关部门的审查和专家们的鉴赏，而是必须接受法国共产党的严格审查，并被组织下令禁止放映。这类法共内部的艺术品官司常常要一直上诉到苏联共产党的意识形态法庭，最后是苏共的某权威发话后才开禁。这样的事居然发生在自由的法国，而不是极权的苏联和中国，实在令我震惊。

对艺术作品的预先审查已属干预创作自由，审查又不是来自合法政府的法律行为，而是来自法国的民间政党组织的意识形态教条和党员纪律，简直不可思议。太荒谬，然而是事实。正如现任法共总书记罗伯特在法共成立80周年的闭幕式上的演讲所言：法共曾经参加了国际共产主义运动，正是这一运动使法共成为一个受苏共支配的工具，成为在观念上盲目、组织上极权、相信暴力和恐怖的工具。法共的未来在于真诚地自我反省，从共产主义实践的罪恶历史中解脱出来，方能获得新生。

另一位深受法共迫害的著名作家，是在大陆知名度极高的玛格丽特·杜拉斯。据《杜拉斯传》记载，著名女作家玛格丽特·杜拉斯也是左派，她在二战中参加地下抵抗运动，并于1944年加入法国共产党。她为党做过许多具体而繁琐的工作，担任过党小组长，经常上街叫卖法共机关报《人道报》，直到怀孕后期才停止；她一度曾经非常听党的话，党指哪她就打哪，推销、募捐、张贴宣传画、照顾罢工者的孩子；她还经常深入基层，和工人阶级打成一片，同吃同住同劳动，宣传共产主义和无产阶级革命。

这样一位为共产党的失业而身体力行者，后来之所以于1950年退党，不是由于放弃共产主义信仰，而是受不了组织内部的残酷而险恶的阶级斗争，受不了思想独裁所要求的趣味一律和艺术政策，受不了党组织的制度化的对阴险小人的鼓励，更受不了为了组织的利益而出卖良知和朋友。

她在退党信函中指出：我可以为党付出精力和时间，努力工作，但是我无法改变我的生活趣味，特别是文学趣味；无法忍受组织对我的私生活的干预；更不能与被党组织开除的老朋友绝交，良心要求我不能不向极为痛苦的朋友伸出友谊之手，保证永远不会因为他的被开除而抛弃他。同时，杜拉斯还说：自己虽然退了党，但我仍然认为自己是共产党员，甚至除了做一个共产党员之外，我不知道自己还能做什么其它的人。

像一切极权组织一样，法共内部也充满了阴谋政治的气息，小报告极为盛行。一些小人嫉恨杜拉斯的文学才华和女人的魅力，秘密地写揭发信送交给法共组织，有的说她在德国占领时期曾经为书报检查机构效力；有的说她具有邪恶的政治意图；有的还说她是个生活腐化的放荡女人，甚至侮蔑她是“妓女”。法共组织也相信这样的背后诬陷。于是，这位完全是性情中人的著名女作家，在小报告中成了“党的叛徒、小资产阶级颓废派、资本主义的看家狗。”换言之，极权时代的共产党组织系统的维系，除了强权和意识形态谎言之外，在很大程度上制度性地依赖于政治阴谋和背后的“小报告”。

最令我震惊的是，当时的法共与苏共、中共在处理党员的党籍上，有着惊人的一致：不许主动退党，只能被党开除，即便对于主动退党的人，党组织也要随后发表开除XXX党籍的声明。杜拉斯是1950年1月16日发出退党信函，党组织于2月26日开会讨论杜拉斯的党籍问题，并于3月8日发表正式声明，开除她的党籍。理由是：一是她“分裂党”、“谩骂和讽刺党委”、“背离党的路线”；二是她与托洛斯基分子以及苏联的敌人接触频繁；三是她在道德上政治上学术上的全面腐败。类似的史实也可以在纪德、萨特、阿隆、加谬、福科、德里达等人的传记中看到，尽管他们中的一些人并没有加入过法共，但是都曾信仰过马克思主义，都与左派有着千丝万缕的关系。

无论什么名称的组织或政党，一旦在组织上、思想上奉行独裁原则和斗争哲学，就必然脱不掉阴谋性质和道德沦丧，必然形成鼓励缺德者和惩罚有德者的逆向淘汰机制。进入这样组织的人，都要面临服从组织利益和保存个人的趣味、良知的悖论窘境之中。结果往往是：坚守良知的高尚者被淘汰出局，而变色龙品质的阴险小人则可以靠出卖良知而步步高升。所以，列宁式的政党无论在哪儿，都脱不掉独裁和阴谋，都将最终把人异化为道德上的无耻者。

共产党最喜欢用“警惕”一词教育党员，但是在杜拉斯看来：“警惕这类词带有专横的意思。”所以她在组织和人性之间，选择了为保全人性而自我放逐于组织。一个时时心怀恐惧、用警惕的目光寻找可疑者和敌人的政党组织，所得到的忠诚只能是缺德者的犬儒化效忠，而有德者要么主动地自我放逐，要么被组织清除。

1997年1月3日-9日

刘晓波：红色恐怖中的杜拉斯和布努艾尔

路易斯．布努艾尔的自传《我的最后叹息》，所记录的不止是一位著名导演的生平，更是一个灾难重重而激动人心的时代，横跨了一战后的迷乱、西班牙内战、二战等重要的历史时期。最令我惊讶的：不是艺术成就或人生哲理，而是被今人常常提到了一些文学艺术大师，曾经都是红色苏联的崇拜者，是暴力和革命的鼓吹者，特别是在试验艺术中心的巴黎，更是红色暴力主宰灵魂骚动的试验场。如超现实主义运动和达达主义运动，都是充满暴力倾向的艺术流派（文学、电影、绘画），都带有极强的流氓无产者的造反意识。当时，不认同现状的人们，最热衷于先锋艺术和左倾团体，都把造反、暴力作为解决问题的可靠方式，著名者如布勒东、艾吕雅、达利、戈达尔等人，莫不如此。这些天才的艺术家对共产主义革命的盲目崇拜，犹如今天的天真儿童或浅薄青年对明星的狂热。

布努艾尔是由于对国内共和派的分裂的不满，才从西班牙来到法国。但他失望地发现，当时的法国著名知识分子大都是左派，对暴力和革命的崇尚，绝不次于大革命时期的雅各宾党人，恐怖和独裁也渗透到先锋艺术之中。现在，很难想象在布努艾尔参加的超现实主义运动的内部，审查制度和小报告极为盛行，实施着对艺术品几乎是蛮横的思想专制和阴谋政治。布努艾尔的多部影片被禁映，接受法共的严格审查，直到苏联的某权威发话后才开禁。这事发生在自由的法国，而不是极权的苏联和中国！太荒谬，然而是事实。

再如，据《杜拉斯传》记载：著名作家马格丽特．杜拉斯也是左派，加入过法共。她后来的退党，不是由于放弃共产主义信仰，而是受不了组织内部的残酷而险恶的阶级斗争。针对她的小人，写了揭发信秘密送交给法共组织，说她在德国占领时期曾经为书报检查机构效力；说她具有邪恶的政治意图；还说她是个生活腐化的放荡女人。于是，这位完全是性情中人的著名女作家，在小报告中成了“党的叛徒、小资产阶级颓废派、资本主义的看家狗。”最令我震惊的是，当时的法共与苏共、中共在处理党员的党籍上，有着惊人的一致：不许主动退党，只能被党开除，即便对于主动退党的人，党组织也要随后发表开除XXX党籍的声明。杜拉斯是 1950年1月16日发出退党信函，党组织于3月8日发表正式声明，开除她的党籍。理由是：一是她“分裂党”、“漫骂和讽刺党委”、“背离党的路线”；二是她与托洛斯基分子以及苏联的敌人接触频繁；三是她在道德上政治上学术上的全面腐败。

看来，列宁式的政党无论在哪儿，都脱不掉独裁和阴谋，都将最终把人异化为道德上的无耻者。

2001年3月23日于北京家中

刘晓波：铁窗中的感动——狱中读《论基督徒》

题记：基督教信仰的最伟大之处在于：人之为人，首先是爱，其次才是智。无爱的智慧越卓越，就越有可能作恶多端。绝对的爱无条件地构成人性的必须条件或前提。

汉斯•昆是著名天主教思想家，德国图宾根大学天主教神学系基本神学教授，普世宗教研究所所长。他既是神学大师，又是著名的宗教改革家，他倡导一种崭新范式的基督教思想，致力于推动神学在所谓后现代处境中的范式转换，因而也被称为“自由神学”的代表人物。

汉斯•昆的《论基督徒》（杨德友译，三联书店1995年版）是一本感人至深的书，为狱中的我带来了铁窗中的感动。已经有很长时间没有如此激动地读书了。这种激动的、投入的感觉真好，它在告诉我：尽管自己生长在毫无宗教背景的无神论文化之中，但自己并非无可救药，自己的灵魂深处还是有宗教性虔诚，那种博大的深刻的宗教情怀常常令我感动不已。

也许，我永远不会成为教徒，不会进入有组织的教会，但是耶稣基督却是我的人格楷模，我知道终其一生也无法企及那种圣徒人格，但被这样的书所感动所震撼，说明自己还具有作为一个人的虔诚与谦卑，并未被牢狱之灾所吞没，也没有被曾经暴得的名声所腐蚀，我还有救，还能够把自己的一生变成努力地接近这种人格的过程。

八十年代，圣•奥古斯丁《忏悔录》是我最喜欢的经典之一，读过多遍，使我生命中追随圣迹的冲动变成了自觉的信仰欲望。今天，读这本书，加之以前另一个重要的原因是，我现在还有一种每日都切近我生活的爱的引导，那就是我的妻子刘霞的那种近似于神圣的爱。在此意义上，我太幸运。

一，基督教所面临的现代挑战。

（一）世俗化的挑战：由神向人的转变是古代与现代的分界线。理性化、世俗化的过程就是解构、祛魅的过程，即宗教权威削弱衰落的过程。理性主义、科学主义、世俗人道化以一种空前的兴盛向传统宗教发出挑战。与此同时，世界的一体化和解脱了教会束缚后的开放，使排斥异教和审判异端的不宽容时代一去不复返了。基督教处在一种与世界其它各大宗教平等竞争的关系之中。基督教在受到种种世俗的挑战的同时，也受到其它宗教的挑战。启蒙时代的解放过程为基督教带来的最大恩赐是：一种批判的宽容的开放的视野：信仰不是未经自我检验的盲从权威，不是狭隘的排斥异己，不是封闭的自我崇拜，不是惟我独尊的绝对权力。而是独立的经过批判检验的整个生命的、特别是理性上的深信不疑，是吸收其它宗教的有益成份，是给予别人自治、生存权利的开放信仰，更是一种宽容地对待异己的平等意识。

而这，恰恰是原始的耶稣基督所启示所践行的上帝之爱——一种极端的爱。

（二）现代人道主义的挑战：世俗化过程的一个重要方面是社会从教会权威下解放出来，摆脱依服地位，获得独立。在此情况下，宗教也由封闭转向开放。在第二次梵蒂冈公会会议上，虽然教会对外捍卫社会正义、民主和和平，但其内部仍然保持权威化的管理。基督教义经过现代启蒙的洗礼，不再与人道主义对立，基督教可以是人道主义的，人道主义也可以是基督教的，即教义的人道化。

但是，世俗化过程也带来了商品化和技术化的宰治，使人类处在逐渐失去信仰的状态，甚至连基督及其信仰也作为商品被出售、用于牟利。面对这样极端的商品化时代，怎样恢复人类灵魂对超越性信仰的虔诚，将是宗教面临的最大挑战。在此情况下，基督教转向世俗并不能放弃自己的实体意义，而是要变得更准确。越世俗化就越不放弃上帝給予我们的超越性希望。

现实已经证明，技术进步不能实现真正的人性，技术和消费的压力正在形成对人的新奴役。现代化是一个人化的过程，但它所带来的决不是完全人道化的世界。自发的秩序是由一种非理性的理性所推动，宗教的希望就是不放弃一种超技术的社会，一种受到更高价值控制的技术进步。如果没有神圣价值的引导，中立化的技术难免误入歧途，被用于野蛮的屠杀和奴役，如二战和共产极权。只有在灵魂上返回幸福的本源——那给予人类终极依赖的神圣之物，才能免除技术进步宰制的人类生存，

同时，社会的政治革命也无法实现真正的人性，东方式的共产主义政治革命所带来的结果，恰恰不是人的解放，而是偶像化、极权化的奴役——从精神到肉体的整体奴役。那是一种高度组织化、技术化、恐怖化和谎言化的人对人的统治——无论是个人独裁还是多数暴政——都与人的解放毫无共同之处。到目前为止，东西方都还没有找到一种既能够消除资本主义的弊端又不产生其它恶果的新的社会制度。

在现代，人的异化已经不再是马克思主义所说的贫困化，而是富裕的疾病，是小康后的灾难，是沉迷于世俗享乐的平庸化的精神癌症。而宗教的希望就是不放弃一种超越政治革命的社会，既超越革命和停滞，也超越认同现实和对现存秩序的总体性批判（法兰克福学派）。换言之，不放弃对一种真正充实富足的生存、一个更好的自由、平等和幸福的王国的呼唤——对个人生活和人类生活的真实意义的呼唤。在这样的社会中，技术进步将在终极关怀或宽容的无限的爱的引导下，使人能够摆脱技术统治和完全理性化，也就是摆脱空前的感情贫乏。在文化上、哲学上和生存上，用“希望原则”代替“绝望原则”，用“升腾原则”代替“沉沦原则”。现代社会之所以迫切地需要宗教或信仰，就在于人类正处在这样的关口：在赢得物质世界的同时正面临着丧失灵魂的危险，也就是变成单向人或平面人的危险。

（三）各种宗教对基督教的挑战：基督教是对一种绝对的意义根据的寻求，对一种绝对的终极关怀的呼吁，对一种绝对的超越价值的依赖，是人无条件地参与的某种事物关系的特殊社会体现。

虽然历史上逐渐形成的各种宗教之间有着很大的差别，但是所有宗教的共同责任基本相同，基督教在回应其它宗教的挑战时，应该尽量把自己的立足点放在所有宗教的共同责任之上，由此出发来弥合分歧、至少要做到容忍歧见。这种共同的责任是：

首先，意识到人的孤独、偏好、缺乏自由；意识到如临深渊的恐惧、忧患；意识到自私的处世方式和伪装的生存策略；也就是意识到人的异化、奴役的困境以及由此而产生的对赎罪的需求。换言之，在这个未得赎罪的世界之中，人的处境是不可言状的痛苦和悲惨、死亡和毫无意义。宗教就是要教导人们建立信心，期待某种新事物，渴望人和世界的变容、再生、赎罪和解放。

其次，意识到神的善良、宽容和恩惠；意识到神虽近在身旁，却又是遥远的和隐蔽的；人不能只因为自己的清白自信而自然而然地接近神，人的有限和人性的弱点需要净化和顺从，敬畏和谦卑，需要为赎罪而获得牺牲，通过死亡而获得生命。换言之，人不能自我救赎和自我解放，而只能投入上帝的容纳一切的爱之中。

再次，意识到先知们的呼吁，从对各类世俗明星的追逐转向对伟大先知人物的倾听，从知识的和行为的楷模那里——“荒野考验”的行动和“登山宝训”的启示——接受灵感、勇气和力量，以重新开始寻求伟大的真理，提升我们对神圣的理解，更深刻地体验生命内在的终极需求，以便在世俗化的世界中，找到走向宗教的复兴和更新之路。（P96-97）

基督教在当代的复兴，取决于自我更新的独特性，首先是现代意识的宽容和反对廉价的优越感，不是传统的排他性，而是现代的独特性。既不存在惟我独尊的绝对主义，也不接受任何其它要求，更反对兼收并蓄的软弱的折衷主义，而是包容性的基督教普遍论。以开放精神对待世界各宗教，与其它宗教进行平等而真诚的对话，即给予又接受，给予各种信仰以独立的无私的基督教援助。使基督教成为现代批判精神的催化剂和结晶。（P120）基督教的普世主义不是狭隘的激进派意义上传教士的征服意识，而是倾听别人的关注，分担其忧患，同时以语言和行动生动地证明自己的信仰。不仅是保存已知真理，而是要寻求更伟大的、经常是新而未知的真理。不仅要在教堂中坚守基督的信仰，更要把基督的信仰投入到瞬息万变的生存之流接受挑战。

二，从另一个维度完成人类灵魂的救赎

人类正处在新的奴役中，现代的各种批判理论所提出和所要解决的核心问题即灵魂的迷失。我是谁？我的生存有无价值？如果有价值，这价值是什么？生命的终极目的是什么？这些问题折磨着我们，证明我们需要一种新的价值和新的生活方式。对于一个真正人道的持久的和平社会来说，一种基于灵魂饥渴的宗教革命是一种必然的条件。克服个人和集体（民族主义）的自我中心欲，以达成与宇宙背后的精神存在的交流。尼采喊出的“上帝死了”并不真实。上帝永远不会自行死亡或被人为地打倒，死亡所表达的真实含义仅仅是时代的休克，一种时代性的精神迷茫，一种失去最终皈依和首要依凭的无根状态，一种无信仰的世俗世界观。迷乱中的尼采呼唤超人，不也是对超越价值的呼唤吗？那么，如果没有上帝，谁还会充当这个超越的存在呢？人吗？通向奴役之路是由人的神化或偶像化铺就的，只有上帝才是解放或自由。

正如上帝的存在无法证明一样，上帝的死亡也无法证明。上帝既不能自我证明，也不能通过人的理性来证明。但是，有一种理由可以明确人类对上帝的需要 ——人的疑问开始于人类生存的不确定性和作为整体现实的不确定性，也就是人生的终极悲剧性。再先进的高科技，再富足的物质生活，都无法最终解决生命的痛苦问题，而痛苦使人迷茫、置疑、失望甚至绝望。怀疑或提问，证明了我们只有从这种不确定性的整体感受即生命的终极悲剧性出发，才能询问其可能性的条件。我们不能从任何抽象的原则出发寻找上帝，而只能从具体生存的整体性体验中内省地沉思上帝，从无法摆脱的痛苦及悲剧性的结局出发寻求解脱。“生存、还是毁灭？” 哈姆雷特的问题，既是现实的疑惑，也是对终极的询问，是基于对生存意义的追问而向上帝发出的求救。这就是康德所指出的实践理性的功用。

上帝提供了存在物的首要渊源、首要意义和首要价值。上帝的现实就是在悲剧的深渊面前、在死亡导致的恐惧和无意义面前，为生存提供值得活下去的勇气和意义。它首先取决于对希望的一种基本的信任态度，一种基本信心。它虽然不能消除现实的不确定性和悲剧性，但是起码可以建立起对生存意义的信心。有此信心，我们就能够在生活的不安全感、知识的不确定性和价值的迷失中设想一种统一，设想无意义中隐含着意义，无价值中隐含着价值，就能在向死而生之中超越死亡的恐惧。换言之，上帝给予人类生存以信心和终极的意义，这就是信仰。（P65）

三，上帝的存在需要人的决断

这种决断比赞成或反对现实的决断更深刻，这是一种终极的深度。如果没有信仰的支持，真理也就失去超越性的深度和高度，至多是世俗的真理——平庸的常识而已。真理越平庸，确定性就越大；真理越深刻越重大，确定性就越小。深刻的真理要求我们向它全部开放，在内心深处，有智慧地、自愿地、有感情地做好接受的准备。我们需要调整自己，并在意志上做出决断，以求达至真正的确认。

基督徒的决断，不仅需要灵魂深处的确认，而且需要践行信仰的行动，殉教者的行为是最极端的决断，其极端性为世俗生存提供了终极的参照和支撑。正如耶稣宣示和践行的无条件的极端之爱，为人世之爱提供了终极的尺度一样。在耶稣的“爱你的敌人”的神圣命令下，世俗之人起码可以做到以没有敌意、没有仇恨的态度待人处事，以非暴力的方式抵抗暴政。圣雄甘地和民权领袖马丁·路德金的殉难，就是在世俗社会中践行耶稣之爱的典范。

人类的终极问题已经由康德提出：我们能知道什么？我们应该做什么？我们可以希望什么？（P70）在终极的意义上，无神论是放弃对存在意义的追问。我们只有安于信仰，选择首要依据而不是无根底，选择首要凭借而不是无依无靠，选择首要目标而不是毫无目的，我们就有理由有信心不顾一切分裂而承认世界与人的现实的统一，不顾全部无意义的处境而承认某种意义，不顾全部无价值而承认某种价值。

人类必须有一个梦，这个梦要求我们在充满仇恨和歧视的困境中寻找爱和平等，正因为绝望，希望才给予我们。即便明天早晨地球定将毁灭，我们也要在今晚种下一株希望之树。在此意义上，信仰在灵魂中的扎根，需要一种“明知不可为而强为之”的近于决绝的生存勇气和意志决断。

尽管人类的生活是不确定的和不安全的，甚至就是面对危难和沉沦，遭受弃绝和摧毁，但是，从终极的首要的渊源、意义和价值方面，我们会得到终极的确定性、信心和稳定。今天的基督徒对上帝的理解，必须以对世界的现代科学解释、对权威的现代理解、对意识形态的批判为前提，完成由注重来世到注重现实的现代转变，以现在对未来的注目为前提（P79-79），批判地否定、积极地抬高、优异地超过。

基督的人道主义不亚于一切其它的人道主义。当人的生存提升为基督信仰的存在，不是做基督徒就是成神，而是做基督徒就是做真正的人。不是分裂的人格，而是保存、消除和超越人性，是人道主义的转化。人能够按照真正的人性去生活、行动、受苦和死亡，在幸与不幸之中，在生与死之中，信仰者都将得到上帝的支持。

1997年1月9日于大连教养院
2008年9月整理于北京家中

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Saturday，September 06，2008

刘晓波：不择手段的官道

读古史，那些谙熟于官场权谋的高官们所为，不能不震惊于官场之阴毒，也不能不佩服为官者的聪明周旋。如，翻阅《明史》即可知道，进入“列传”的高官们，大都受到过或轻或重的处罚，很少有善始善终者。两位朝廷重臣，可以作为两种不择手段的典型。两人的表演皆是以“奔丧”为由头。一位以延长奔丧期而避官，一位以缩短奔丧期而弄权。

为避官场而装疯吃屎

在正史的记载中，明朝洪武年间，开国元勋之一汤和，战功卓著，资历深厚，颇得朱元璋赏识。他因身患痼疾而辞官回乡之后，也得到朱元璋的优厚抚恤，死后其家人也得到朝廷优待。然而，据野史记载：汤和熟悉历朝历代的开国帝王杀功臣的残酷教训，深谙“伴君如伴虎”的制度常识，知道唯有功成身退，才是全身保家和维护名誉的上策。但在洪武年间，开国天子朱元璋霸道得不近人情，居然连自愿退隐都是犯上之罪，所谓“读书人不效忠朝廷，不为国家尽力，乃忤逆之罪。” 于是，自己想退隐是一回事，能不能被天子恩准则是另一回事。想不当官而又不获罪于皇帝，就必须找到一个充足的理由，使天子不得不恩准。

在古代中国，退隐的最好借口是双亲需要儿子尽孝道，尽孝道的最好时机是父母亡故，按照正统的儒家礼仪，起码可以避官三年，回家守丧，而且这种礼仪已经成为明朝的正规律令。老臣汤和正是以奔父丧为借口，一去不归。为了让朱元璋相信他无法重返官场，他便让家人放出口风说：丧父之痛过于强烈，以至于使他受了刺激，变成精神病，整天痴呆癫狂。

朱元璋对此人多有依赖，很想让他尽快回京复职，听说他疯了，不免生疑：那么精明能干的人怎么会疯？于是派人前去暗探虚实。而汤和也深知朱元璋的秉性，知道一定要派人来查看虚实，所以就事前做了充分的准备。等到探子来他家时，他从屋里象狗一样爬出来，朝来人汪汪学狗叫。那探子大声呵斥，令他更衣接旨进京，他却爬到墙角，嗅嗅那里的一堆狗屎，摇头晃脑竟吃了起来。探子由此确定汤和真的疯了，回朝如实禀报皇上，自然深信不疑。其实，汤和哪里会真的吃狗屎，那狗屎乃是他预先命丫鬟用芝麻糖稀拌成的！

虽然，无从考证野史记载的真伪，但流传下来的段子，其小聪明的下流也已经足以令人扼腕：为了逃避官场祸患，居然以装疯吃屎来欺骗圣上和自我贬损，可见皇帝是何等霸道，官场是何等险恶，逼着人不拿自己当人；也可见高官们明哲保身的手段，是何等的犬儒！国人的全身之策，是多么的为达目的而不择手段；更可见中国人对“人”的理解，是多么粗俗而下流；只要保住肉体，全不拿人的尊严当回事。汤和没有疯，也没真吃屎，但是，当他汪汪地学着狗叫、吃着那堆假屎之时，也就等于把自己的尊严和良心当作狗屎吃掉了。

而这，在圣贤们的教诲中，居然被称之为“独善其身”。

类似的典故还有许多，如，越王勾践的卧薪尝胆，李斯从腐鼠生存中悟出处世之道，韩信甘受“胯下之辱”而成就大业等等，直到今天的“韬光养晦”，都是教人为飞黄腾达而甘愿放弃尊严的生存之道，也就是为达目的而不择手段。

为保权力而不服满丧

另一位是万历年间最著名的首辅张居正，在十岁登基的小皇帝无法统领朝纲的情况下，他执政十年（1572－1582年），为增加朝廷岁入和减轻农民负担，做出了贡献，留下了著名的“一条鞭法”。但他死后，却被控多项罪名：勾结太监、结党营私、滥用权力、压制舆论、欺瞒皇帝、试图篡权、庇护儿子、接受贿赂、生活奢侈，其名誉和家族皆遭受残酷的清算。原因之一，便是他为官时的权谋，曾使多人遭殃。

象所有处于一人之下、万人之上的大官僚一样，张居正能够升任首辅之位，也是经过残酷的宫廷内斗，扳倒了他的前任高拱之后，才位及人臣。年仅十岁的万历皇帝继位后，首辅高拱曾对一位太监感叹道：“十岁幼童何能尽理天下事”。共同反对高拱的张居正与太监冯保，由此有了可乘之机，二人合谋将高拱私下里发的感慨，上纲到煽动谋反的罪名。于是，小皇帝和皇后下诏书，以妨碍皇帝行使权力和威逼皇室的罪名，剥夺了高拱的官位，将其发回故乡，终身处在地方官的严密监视之下。

张居正取代高拱任首辅之后，受到多方面的攻击，稍有不慎，就可能重蹈高拱覆辙，所以他为官极为慎重，尽量不给政敌以可乘之机。1577年，张居正的父亲去世，按照儒家化的朝廷律令和礼仪，他应该放下职守而回家服丧，而如果他真的按照规定服丧，起码要有27个月不在位，如何保证十四岁的皇帝不被其政敌所利用？如何保证自己刚刚经营出官场自留地不被侵占？

所以，张居正为了确保首辅之位，私下操纵私党向未成年的皇帝进言：张居正如何忠诚能干，念及朱家天下的中兴，现在的朝廷如何离不开他，恳请皇帝以特事特办的方式，破例下特诏免除张居正服满丧期，让他回朝理政。小皇帝果然听从了进言，下令张居正中止服丧而回朝理政。此举引来一片哗然，许多高官联名上书要求张居正离职。但是，皇帝的金口玉牙完全受张居正操纵，反对张居正的进谏者受到惩罚。而张居正回朝后的第一件事，就是发动了一次破例的官员考核，命令四品以上的京官都要提出自我鉴定，借助考核将政敌清除。在中国，人事安排一向是党派权争的工具，张居正不过是老手法的新用而已。

明代对中国历史的影响大都是负面的，在帝制历史上少有的极端专制影响至今。张居正发明的权争手法，也被后代延续，并在中共体制下达到登峰造极。众所周知，从延安整风开始，定期的干部审查、填写履历表格和经常性的向党交心，已经成为党内权争中考核忠诚和打击政敌的一项制度——整党整风。这是独裁制度控制官员的惯用手段。审核登记和自我鉴定，美其名曰为“批评和自我批评”，实际上是受辱和自辱。

在此制度下，官员的无人格无尊严，必然演变为“不择手段的下流和残忍”。

1997年3月于大连教养院

刘晓波：读明史笔记（之一）

读明史，读到万历年间，尽管有张居正厉行改革的十年，朝廷岁入增加，农民负担减轻，而张居正一死，那些政敌对他的残酷清算，标志着明朝大势已去，离气数已尽，只有一步之遥。及至崇祯皇帝，尽管他励精图治，但内外交困的衰败已经无法挽救：外有满人由北入关，内有李自成、张献忠起义，加之朝政废驰，宦官弄权，满怀复兴之志的末代皇帝自缢于景山，一个朝代就这样结束了。

《明史》卷二中的“志一”，有点好玩，主要记述了天文星象及中国古人天文学的成就，分为星宿与五行。我感兴趣的是西方科技文明对中国的冲击。明代徐光启在天文学上的贡献，与意大利传教士利玛窦来中国颇有关系。所谓“精于天文、西算之学，发微阐奥、运算制器，前此未尝有也。”（《明史·二·天文志一·卷二十五》）

史书对天文地理及天文学的专题记载，始于司马迁《史记·天宫》，此后历代作史者皆叙天文，惟辽史独无，其理由为“谓天象昭垂，千古如一，日食、无变既着本纪，则天文志近于衍。”（同上）汉人政权看不起愚昧的“夷狄”，似乎在此也找到了证据，为“夷夏之辩”提供了一个小小的理由。

明史记天文分为“两仪”、“七政”、“恒星”、“黄赤宿度”、“黄赤宫界”、“仪像”、“极度晷影”、“东西偏度”、“中星”、“分野”，大致根据徐光启所著《见界总星图》和《崇祯历书》。仪像记述了各类观天仪器，特别提及万历中，利玛窦带来的浑天、天球、地球等器；记定时法：一壶漏、二指南针、三表臬、四仪、五晷，并于晷影中详记西洋之法。“志二”记述各种天体之间的相克相犯：“志三”叙及天体之自然变化，如天变、晕适、去气、慧星等。

此天文志中最值得看重的，不仅是当时的天文学知识和中西的早期交流，而且是对天灾人祸的大量记载。五行之中的每一行都有相对应的灾难。

“志四”记五行之一的水。其中令我感叹的是各种水灾水变、与水有关的异常气候、霜雪冰雹等。虫灾、龙蛇之灾、豕祸、马异、人病、疾疫、鼓妖、陨石及异变……其灾祸之濒繁实惊人也。

“志五”为火精辟木，也记述了无数灾难，如无雪、草异、羽虫之害、羊祸、火灾等，还叙及连数月大雨，以及与天灾相连的人祸，如犯人、服妖、鸡祸、鼠妖、水妖等。

“志六”记述金与土。叙旱灾、诗妖、毛虫之灾、犬祸、风害、晦冥、花孽、虫孽、牛祸、地震（极多）、山颓、年饥，“人相食，民造反”。

如此多的灾害，显示出古人防御自然之灾的能力几近于无，大灾之年，官府之盘剥压榨，真就是“敲骨吸髓”，已经令庶民难以承受；于是，走投无路的饥民，胆大的不安分者，便沦为强盗，欺负更弱者；胆小的安分者，要么等着饿死，要么外出逃荒；人相食的现象时有发生。

志中有些“节目”颇为怪诞，诸如，鸡孵蛋而生出人，大兴安岭有人生猴等等。还有许多一胎生数子的记录。

《明史·志二·卷三》，此为“历志”（四十八）。最有意思的是明代末年，徐光启采用西洋利玛窦、汤若望等人带入中国的新历法，遂与中国传统历法发生激烈冲突，虽然徐光启之新法测天文屡屡准确，而中国的传统方法则屡屡失误，然而，这一新法的采用却迟迟未能落实，保守势力以“洋制不可议”为名，排斥新历。直到崇祯末年方颁诏采用，可惜为时已晚，明代亡矣。

1997年3月3日于大连教养院

刘晓波：读明史笔记（之二）

梁启超在《中国之旧史》一文中，痛斥中国的家天下传统及其史学的四大弊端，其中的第一大弊端就是“只知有朝廷而不知有国家。”梁启超说：“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已。”因为“吾国史家以为，天下者，君主一人之天下，故其为史也，不过叙某朝以何而得之，以何而治之，以何而失之而已，舍此则非所闻也。”也就是说，帝王家谱化的史学传统一以贯之，《明史》当然也不例外。

明朝，由朱元璋奠定的绝对独裁，以绝对皇权为核心的极权等级制之广泛之严酷，实为世界之最。朱家天下的绝对权力对社会的控制，也能从当时的宫廷礼仪中见出。所谓“礼仪之邦”的礼仪之繁复，令我不敢想象，《明史·卷五·志四·礼仪志》对此有详细的记载。

以皇家、特别是以皇帝一人为象征的最高皇权，是衡量一切的唯一标准，皇家颁布各类禁令和制定各种制度，皆是森严等级的产物。而且，制定的礼仪极为繁琐，皇族的大小事体都有固定的礼仪，诸如登基、册封、娶妻纳妾、立太子、封妃子、婚事、葬事、出征、征星、生日、朝贺、宫宴、祭祀……不仅是皇室，而且皇帝还要钦定礼仪，昭示天下，为所有人——上至王公贵族下至贫民百姓——昭定礼仪。从皇亲国戚到王公大臣，从为官到庶民，从经商到士子农工，从后宫太监、妃子到青楼妓女，其衣、食、住、行，其婚、丧、嫁、娶，其节庆宴请……几乎所有生活的细节全部包括，层层排序，等级分明而森严。真是“一览众山小”，一权天下威，一人天下父。

所有的礼仪皆以皇权为其顶峰与核心，层层外延，依次而降，森严极矣。从皇帝到庶民的男人，其等级可分为：皇家有皇帝、皇太子、亲王、公、伯；官宦集团有一至九品；庶民又分为士农工商；从皇后到妓女的女人，其等级也有几十层，各守本位，不得逾越。皇家的吃、穿、住、行之奢侈，具有先天的合法性、道义性和权威性。礼仪之邦实乃等级森严、毫无自由之僵尸。而且，如果免去这些古代礼仪的具体程序与内容，礼仪之邦很类似毛时代的共产新人、今天的以德治国、五讲四美、四有新人等钦定标准。可见，古今一世，皆由官方发布此类伦理准则。这也可以解释为何中国之极权等级制得以几千年不衰，成为世界上最长寿的政体。

比如，明太祖洪武二十年对盖房子的定制：皇家宫殿一定要器宇轩昂、雕梁画柱、金碧辉煌，官宦住宅也可以深宅大院、几进几出、五色绚烂，而庶民庐舍则不过三间、五架，且不许用斗拱、饰彩色。洪武三年对衣服的定制，掠取皇族和官宦的等级不说，仅就平民而言也有等级：乐妓衣饰明角冠，皂褙子，不许与民妻同。对农人与商人的服饰也规定了严格的界限：农人衣饰由纱、绢、布做，而商人不能用纱做衣服。农家有一人从商，全家都不能用纱制衣。

此类规定出自皇帝钦定，出口即是法律，违者必受刑罚，重者可以因穿衣而丧生。现在想来，真不知道几千年的中国人是怎样活过来的，名曰高于禽兽，实乃不如禽兽。

在如此森严的等级制之下，中国人不仅已经彻底丧失了自由，而且丧失了被剥夺的耻辱感。所谓历代之改制，也从未触及等级制，而仅仅是为了完善等级制。古代的礼仪之邦被鲁迅一言道破其残酷的吃人本质，这些礼仪吃的不仅是人的肉，更是人性、人格、尊严和灵魂。在此意义上，中国古代没有一个真正的思想家，因为无论汉儒还是宋明理学，无人对此制度提出过根本的质疑，无人把人本身的权利作为其思想的基础。

毛泽东时代的大陆颇类似于明代，绝对皇权管制之广之严，已经能够深入到每个人吃穿住行、生老病死、婚嫁交友的所有细节，骨子里仍然是帝制时代的礼仪控制术。中共高官进城之后，不但在生活上占据了所有皇宫王府，而且建立了控制到人们的衣、食、住、行、思的单位制度、组织制度、档案制度、介绍信制度、宣传教育制度和毛式道德。热衷于痞子造反的毛泽东所钦定的道德，灭绝资产阶级、小资产阶级的生活情调和审美趣味，而全力标举粗俗的平庸的暴力的痞子作风，使国人的奴性中充满了暴戾之气，甚至使传统文化中排序最低的女人，也“不爱红装爱武装”，让弱不禁风的病西施变成雄赳赳的穆桂英。

1997年3月15日于大连教养院